卷四
而是他們沒有聽從聖經的話語。 基督，甚至連天使也未曾認識，除非藉著啟示； 祂的先鋒也未曾認識。接著描述基督凱旋升天， 及其榮耀超越某些先知的被提。 最後，透過闡釋此時與天使的對話， 證明聖子的全能，以駁斥亞流主義。
陛下，思量世人為何如此偏離正道，或為何許多人——唉！——對神的兒子抱持不同的信仰方式，奇妙之處似乎不在於人類知識在處理超自然事物時受挫，而在於它未能順服聖經的權威。
確實，有何理由感到驚訝呢？
如果世人憑藉屬世的智慧未能領悟神父與主耶穌基督的奧秘，在祂裡面藏著一切智慧和知識的寶藏 [1] ，這個奧秘甚至連天使也未能認識，除非藉著啟示？
因為誰能憑藉想像力而非信心，跟隨主耶穌呢？祂時而從至高之天降至幽暗之下，時而又從陰間升至天上；祂在一瞬間虛己，為要住在我們中間，卻從未減少祂原有的本質，聖子永遠在父裡面，父也永遠在聖子裡面。
甚至基督的先鋒，雖然僅僅代表會堂 [2] ，也曾對祂產生疑惑，這位被指派走在主面前的人，最終也差遣使者詢問：「祢是要來的那位嗎？還是我們等候另一位呢？」 [3]
天使們也對這屬天的奧秘感到驚訝不已。因此，當主復活時，天上的高處無法承受祂從死裡復活的榮耀，祂的肉身不久前還被限制在墳墓的狹窄範圍內，連天上的眾軍也疑惑並驚訝。
因為一位帶著奇妙戰利品的征服者來了，主在祂的聖殿中，天使和天使長走在祂前面，驚嘆於從死亡手中奪回的獵物，儘管他們知道，從肉身而來的任何事物都不能加添給神，因為萬物都低於神，然而，他們看見十字架的勝利標誌，其「政權必擔在祂的肩頭上」，以及這位永恆征服者所帶來的戰利品，他們彷彿城門無法讓從其中出來的祂通過，儘管城門永遠無法超越祂的偉大——他們為祂的歸來尋求更寬廣、更高聳的通道——祂的虛己絲毫未減損祂的本質。
然而，為這位新的征服者預備一條新路是合宜的——因為征服者在個人方面總是比其他人更高大、更偉大；但是，由於公義的門，即舊約和新約的門，藉此天國得以開啟，是永恆的，它們確實沒有改變，而是被提升了，因為進入的不是一個人，而是全人類，藉著那位全然的救贖者。
以諾被接去了，以利亞被提了，但僕人不能高過他的主人。因為「除了從天降下的人子，沒有人升過天。」 [4] 甚至摩西，儘管他的屍體從未在地上被看見，我們也從未讀到他像一位住在天上榮耀中的人，除非是在主藉著祂自己復活的憑據，打破了陰間的束縛，並高舉了敬虔者的靈魂之後。那麼，以諾被接去了，以利亞被提了；兩者都是僕人，兩者都在肉身中，但不是在從死裡復活之後，也不是帶著死亡的戰利品和十字架的凱旋隊伍，他們才被天使看見。
因此， [ 天使們 ] 看見萬有之主，第一位也是唯一一位戰勝死亡者臨近，便吩咐他們的君王，要將城門舉起，他們敬拜地說：「眾城門哪，你們要抬起頭來！你們這些永遠的門戶，要被舉起！榮耀的王將要進來！」 [5]
然而，即使在天上的眾軍中，仍有一些人感到驚訝，他們被前所未見的盛況和榮耀所震驚，因此他們問道：「榮耀的王是誰？」 [6] 然而，鑑於天使（以及我們自己）是逐步獲得知識，並且能夠進步，他們當然必須展現出能力和理解上的差異，因為唯有神超越並不受逐步進步的限制，祂從亙古就擁有一切的完全。
另一些人——即那些曾親身經歷祂復活，那些曾看見或已經認出祂的人——回答說：「祂是耶和華，又強壯又大能，在戰場上大有能力的耶和華。」
於是，眾天使再次以凱旋的合唱頌讚：「眾城門哪，你們這些君王，要抬起頭來！你們這些永遠的門戶，要被舉起！榮耀的王將要進來！」
那些驚訝的人又再次發出挑戰：「那位榮耀的王是誰？因為我們看見祂沒有形狀，也沒有威儀； [7] 如果不是祂，那麼那位榮耀的王是誰？」
那些認識祂的人回答說：
因此，萬軍之耶和華，祂就是聖子。那麼，亞流主義者如何稱祂為會犯錯的呢？我們相信祂是萬軍之主，正如我們相信父一樣。他們如何區分
兩者的至高權能呢？ 當我們發現聖子，正如父一樣，被稱為「萬軍之主」時？因為，在這段經文中，許多抄本的讀法是：「萬軍之耶和華，祂是榮耀的王。」現在，譯者在某些地方將「萬軍之耶和華」譯為「萬軍之主」，在另一些地方譯為「主王」，在還有一些地方譯為「全能的主」。因此，既然升天的是聖子，而且，升天的又是萬軍之耶和華，那麼，神的兒子當然是全能的！
西二 3 。 [2] 聖安波羅修或許是指施洗約翰在疑惑並差遣門徒去詢問耶穌時，曾一度失去了先知的光。地牢的黑暗給囚犯的心靈蒙上了一層陰影，他一時處於以賽亞書九章 1 節所描述的狀態，行走在黑暗和死亡的陰影中，這正是主降臨之時以色列民（由會堂代表）的狀態。參見太四 12-16 。 [3] 太十一 3 。 [4] 約三 13 。 [5] 詩二十四 7 。聖安波羅修遵循七十士譯本。 [6] 詩二十四 8 。 [7] 賽五十三 2 。
亞流主義者誤用「男人的頭是基督……基督的頭是神」這句話，現在這句話被轉而用來駁斥他們。接著，另一段常被這些異端用作反對理由的聖經經文，被引用來表明神是基督的頭，就基督的人性而言，是祂的人性。並揭示了他們對「栽種的和澆灌的都是一樣」這段經文的反對是何等不明智。在這些解釋之後，闡明了父在子裡，子在父裡，以及信徒在兩者裡這教義的意義。
現在讓我們來檢視亞流主義者提出的其他一些反對意見。他們說，經上寫著：「男人的頭是基督，女人的頭是男人，基督的頭是神。」 [1] 如果他們願意，請告訴我，他們提出這個反對意見是什麼意思——是想把這四個詞連結起來，還是分開？假設他們想連結起來，並說神是基督的頭，其意義和方式與男人是女人的頭相同。請注意他們會得出什麼結論。因為如果這個比較是基於其詞項的假定平等，並且這四個——女人、男人、基督和神——被視為因其本性相同而產生相似性，那麼女人和神將開始歸於同一定義之下。
但如果這個結論因其不敬虔而不能令人滿意，那麼他們將以何種原則來劃分呢？因此，如果他們認為基督與父神的關係，如同女人與男人的關係，那麼他們無疑是宣稱基督與神是同一本質的，因為女人與男人在肉體上是同一本性，他們的區別在於性別。但是，既然基督與祂的父之間沒有性別差異，那麼他們將承認子與父在性情上是同一且共通的，而否認性別上的差異。
這個結論能讓他們滿意嗎？或者他們會認為女人、男人和基督是同一本質，而將父與他們區分開來？這樣就能達到他們的目的嗎？假設可以，那麼請注意他們會被帶到何種境地。他們必須承認自己不僅是亞流主義者，更是徹底的弗提努主義者，因為他們只承認基督的人性，認為祂只配與人類置於同一層次。否則，他們就必須，儘管與他們的傾向相悖，認同我們的信仰，我們虔誠地、敬虔地持守他們透過不敬虔的思想所達到的結論，即基督在祂的神性受生之後， [2] 確實是神的能力，而祂在道成肉身之後，在肉體上與所有人類是同一本質的，當然，除了祂道成肉身特有的榮耀之外， [3] 因為祂取了真實的肉體，而非虛幻的形像。
那麼，就人性的條件而言，讓神成為基督的頭。請注意，聖經並沒有說父是基督的頭；而是說神是基督的頭，因為神性作為創造的能力，是受造物的頭。使徒說「基督的頭是神」說得很好；這讓我們思想基督的神性與祂的肉體，也就是說，在提到基督之名時暗示了道成肉身，而在提到神之名時，則暗示了神性的合一和至高主權的宏偉。
但是，就道成肉身而言，神是基督的頭，這引導出基督作為道成肉身者是人類的頭的原則，正如使徒在另一段經文中清楚表達的：「因為男人是女人的頭，正如基督是教會的頭一樣；」 [4] 而在接下來的經文中，他補充說：「祂為教會捨己。」 [5] 那麼，在祂道成肉身之後，基督是人類的頭，因為祂的捨己源於祂的道成肉身。
那麼，基督的頭是神，就祂僕人的形像而言，即人的形像，而非神的形像。但是，如果神的兒子，按照祂肉體的真實性，與人相似，而在祂的神性方面與父合一，這對祂來說並沒有什麼不利，因為我們這樣描述祂，並非減損祂的至高主權，而是將憐憫歸於祂。
但是，當我們的主為了完成祂對門徒的教導而說：「使他們合而為一，正如我們合而為一一樣。」 [6] 誰能憑著良心否認父與子是同一位神呢？這記載是信心的見證，儘管亞流主義者將其扭曲以符合他們的異端；因為他們既然不能否認這屢次提及的合一，就試圖削弱它，以便父與子之間的神性合一，似乎只是人與人之間敬虔和信心的合一，儘管即使在人與人之間，本性的共通也構成了合一。
因此，我們清楚地駁斥了亞流主義者常提出的反對意見，他們藉此削弱神聖的合一，理由是經上寫著：「但栽種的和澆灌的都是一樣。」如果亞流主義者有智慧，他們就不會引用這段經文來反對我們；因為如果保羅和亞波羅在性情和信心上都是一樣的，他們又怎能否認父與子是合一的呢？同時，我們確實承認，這些在所有關係中不可能完全合一，因為人的事物不能與神的事物相比。 [7]
因此，道不應與父神分離，在能力上不應分離，在智慧上不應分離，因為神聖本質的合一。再者，父神在子裡，正如我們常在經上讀到的，然而祂（住在子裡）並非是聖化一個缺乏聖化者，也非填補空虛，因為神的能力沒有空虛。再者，一個的能力也不會因另一個的能力而增加，因為沒有兩種能力，只有一種能力；神性也不會容納神性，因為沒有兩種神性，只有一種神性。我們，相反地，將透過所領受並住在我們裡面的能力，在基督裡合而為一。
（合一的）字面意義是共通的，但神的本質與人的本質是不同的。我們將會合一，父與子（已經）合一；我們將因恩典而合一，子則因本質而合一。再者，藉著結合而來的合一是一回事，藉著本性而來的合一又是另一回事。最後，請注意聖經已經記載了什麼：「使他們都合而為一，正如祢，父啊，在我裡面，我也在祢裡面一樣。」 [8]
現在請注意，祂沒有說「祢在我們裡面，我們在祢裡面」，而是說「祢在我裡面，我在祢裡面」，將自己與受造物區分開來。祂又補充說：「使他們也在我們裡面」，以便在此將祂和祂父的尊嚴與我們區分開來，
使我們在父與子裡的合一，顯然不是出於本性，而是出於恩典，而關於父與子的合一，則應當相信子並非藉恩典領受此合一，而是憑藉祂神子身份的自然權利而擁有。
林前十一 3 。 [2] 「之後」有點像「不要照我們的罪孽報應我們」——即（ 1 ）按照，因此（ 2 ）「憑藉」。這裡似乎達到了比喻用法的第二階段。 [3] 指基督的無罪。 [4] 弗五 23 。 [5] 弗五 25 。 [6] 約十七 11 。 [7] 此引文來自林前三 8 。保羅和亞波羅是 ὁμοούσιοι （ homoousioi ，同一本質），就人的定義可以應用於他們每個人而言。但保羅的存在並不必然伴隨著亞波羅的存在，保羅的存在與亞波羅的存在，除了偶然之外，並無必然聯繫。保羅不能說：「看見我的就是看見亞波羅。」沒有人能對另一個人這樣說，即使對方是雙胞胎，外貌極其相似。這種差異的根源在於創造者與受造物之間的差異，在於永恆者，不知生命的開始，也不知日子的終結，從亙古到永遠存在，與在時間和空間條件和限制下生存的事物之間的差異。 [8] 約十七 21 。
異端分子惡意引用的經文：「子憑著自己不能做什麼」，首先從其後續經文解釋；然後，逐字審視經文，證明若以亞流主義的意義接受，則必然會招致不敬虔或荒謬的指控，此證明主要基於世界的創造和基督的某些神蹟。
再者，亞流主義者提出的另一個反對意見，否認父與子的權能可以是一致的，他們根據主所說的：「我實實在在地告訴你們，子憑著自己不能做什麼，惟有看見父所做的，子才能做。」 [1] 因此他們斷言子憑著自己什麼也沒做，也不能做什麼，除非祂看見父所做的。
哦，對不信者論點的智慧預見，藉著加上後續的話語，進一步提供了回答問題的方法：「因為父所做的事，子也照樣做。」 [2] 這確實是後續的經文。那麼，為何經上寫著：「子也照樣做」，而不是「做類似的事」呢？這豈不是要你判斷子在父的工作中是合一的，而非模仿的嗎？
但為了反過來檢驗他們的證據：我會讓他們回答這個問題，子是否看見父的工作？我問，祂看見了，還是沒有？如果祂看見了，那麼祂也做了；如果祂做了，就讓異端分子停止否認那位他們承認能做父所做一切事者的全能吧。
但我們該如何理解「看見」呢？子需要肉體的眼睛嗎？不，如果他們要對子這樣斷言，他們也會在父身上製造出肉體活動的需要， [3] 以便子能看見祂自己將要做的事。
再者，「子憑著自己不能做什麼」這句話是什麼意思？讓我們提出這個問題，並加以辯論。難道神的權能和智慧有什麼不可能的事嗎？請注意，這些是神的兒子的名號，祂的能力當然不是從他者領受的恩賜，而是正如祂是生命， [4] 不依賴他者的活化行動，而是祂自己使他者活化，因為祂是生命；同樣，祂也是智慧， [5] 並非無知者獲得智慧，而是從祂自己的豐盛中使他者有智慧；同樣，祂也是權能， [6] 並非因軟弱而增強力量，而是祂自己就是權能，並將權能賜予強壯者。
那麼，權能如何像發誓一樣斷言：「我實實在在地告訴你們」？ [7] 這意味著：「我確實，我確實地告訴你」？ [7] 主耶穌，祢確實說話，並且重複祢莊嚴的宣告，堅稱祢除了看見父所做的，什麼也不能做。祢創造了宇宙。那麼，祢的父是否創造了另一個宇宙，讓祢作為模型？因此，祢的褻瀆者必須承認有兩個或多個宇宙，正如哲學家所斷言的，從而也陷入這種異教錯誤中， [8] 或者，如果他們要遵循真理，就讓他們說祢所創造的，是祢在沒有任何模式的情況下創造的。
主啊，請告訴我，祢何時看見祢的父道成肉身，行走在海上？因為我不知道，我認為相信父有此事是不敬虔的，我知道只有祢取了我們的肉身。祢何時看見父在婚宴上將水變成酒？ [9] 不，我讀到祢是父所生的獨生子。我被教導說，在道成肉身的奧秘中，只有祢是藉著聖靈和童貞女所生。那麼，我們所引述的祢所做的事，父並沒有做，而是只有祢，在沒有父任何工作的引導下，為了用祢的寶血買贖世界的救恩，從童貞女的子宮中潔淨地出來。
當他們說「子憑著自己不能做什麼」時，他們確實沒有排除任何事，以至於一個褻瀆者甚至說：「祂連一隻蚊子都不能造」， [10]
如此頑固地褻瀆，如此傲慢地嘲弄至高權能的威嚴；然而，他們或許會認為祢道成肉身生命的奧秘是一個必要的例外。但主耶穌，請說，父在沒有祢的情況下創造了什麼地？因為沒有祢，祂沒有創造天，因為經上寫著：「諸天藉耶和華的道而立。」
但父也沒有在沒有祢的情況下創造地，因為經上寫著：「萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。」 [11] 因為如果父在沒有祢，神——道的情況下創造了什麼，那麼萬物就不是藉著道造的，而福音書作者就說謊了。然而，如果萬物是藉著道造的，如果萬物藉著祢開始存在，而這些事物以前並不存在，那麼祢自己，憑著祢自己，確實創造了祢沒有看見父所創造的；儘管我們的對手或許會訴諸柏拉圖的理論，並在祢面前擺出哲學家所假定的理念，而我們知道這些理念已被哲學家自己駁斥了。另一方面，如果祢自己憑著祢自己創造了萬物，那麼不信者的斷言就是徒勞的，他們將學習的進步歸因於萬物的創造者，而祂自己憑著自己提供祂技藝的教導。
但如果異端分子否認諸天或地是藉著祢創造的，就讓他們留意自己因自己的瘋狂而陷入何等深淵，因為經上寫著：「沒有創造天地之神，必將滅亡。」 [12] 那麼，亞流主義者啊，那位尋找並拯救了那已滅亡之物的，難道會滅亡嗎？但這是有目的的。
約翰福音五章 19 節。 [2] 約翰福音五章 19 節。 [3] 即，父不是靈（約翰福音四章 24 節），而是以肉體形狀存在。 [4] 約翰福音十四章 6 節。 [5] 哥林多前書一章 24 節。 [6] 哥林多前書一章 24 節。 [7] 約翰福音五章 19 節。 [8] 即，假設兩個相互排斥的無限的錯誤。 [9] 約翰福音二章 4 節。關於行走在海上，參見馬可福音六章 48 節。 [10] 事實上，蚊子和一般昆蟲遠非神最不奇妙的創造。在它們身上，我們或許比在任何事物上更能認識到祂永恆的權能、智慧和神性。參見箴言六章 6-8 節。 [11] 約翰福音一章 3 節；詩篇三十三篇 6 節。 [12] 耶利米書十章 11 節。
安波羅修繼續闡述他已開始的爭議性經文，提出我們斷言某事不可能發生的四個理由，並表明前三個理由不適用於基督，從而推斷出聖子不能憑自己做任何事的唯一理由是祂與聖父在權能上的合一。
聖子如何不能憑自己做任何事？讓我們問問祂不能做的是什麼。不可能性有許多不同的種類。一件事是自然上不可能的，另一件事是自然上可能的，但因某種軟弱而不可能。再者，有些事因力量而變得可能，因不熟練或身體和心靈的軟弱而變得不可能。此外，有些事因著不變旨意的法則、堅定意志的持久性，以及友誼中的忠誠，而不可能改變。
為了更清楚地說明這一點，讓我們從例子中來思考這個問題。鳥不可能學習任何科學或受訓於任何藝術：石頭不可能朝任何方向移動，因為它只能被其他物體的運動所移動。因此，石頭本身無法移動，也無法離開其位置。再者，鷹不能被教導人類的學問。
再舉一個例子，病人不可能做強壯人的工作；但在這種情況下，不可能的原因是不同的，因為這個人因疾病而無法做他自然能夠做的事情。在這種情況下，不可能的原因是疾病，這種不可能與第一種不同，因為這個人因身體的軟弱而無法做。 [1]
再者，還有第三種不可能的原因。一個人可能天生有能力，他的身體健康也允許他做一些工作，但他卻因缺乏技能，或因其社會地位不符而無法做；也就是說，他缺乏所需的學識或是一個奴隸。 [2]
在我們列舉的這三種不同不可能的原因中（撇開第四種不談），你認為哪一種可以恰當地歸因於神的兒子？祂是否像石頭一樣，天生無知無覺、不能移動？祂確實是惡人的絆腳石，是信徒的房角石； [3] 但祂並非無知無覺，因為有知覺的百姓對祂懷有忠誠的愛。祂並非不能移動的磐石，「因為他們喝了隨著他們的磐石所出的水，那磐石就是基督。」 [4] 因此，聖父的工作並非因性質的差異而對基督變得不可能。
也許我們可以假設有些事因軟弱而對祂變得不可能。但祂並非軟弱，祂能憑祂權柄的話語醫治他人的軟弱。
[5] 顯得軟弱嗎？祂吩咐那人做一件以健康為必要條件的行動，即使病人當時仍在祈求疾病的醫治。萬軍之主在使盲人看見、 [6] 使彎腰的直立、使死人復活、 [7] 在我們的禱告中預先實現醫藥的效果、醫治那些懇求祂的人，以及觸摸祂衣裳的繸子就能得潔淨時， [8] 並非軟弱。
除非，你們這些可憐的人，當你們看見祂的傷口時，你們以為那是軟弱。確實，那些傷口刺穿了祂的身體，但那傷口並未預示軟弱，因為從那裡流出了萬物的生命，因此先知說：「因祂受的鞭傷，我們得醫治。」 [9] 那麼，祂在受傷時並不軟弱，難道在祂的至高主權方面就軟弱了嗎？那麼，我問，祂如何軟弱？當祂命令魔鬼，赦免罪人的過犯時？ [10] 還是當祂向聖父懇求時？
在這裡，我們的對手或許會問：「如果聖子有時命令，有時懇求，聖父和聖子如何能合一呢？」確實，祂們是合一的；確實，祂既命令也禱告：然而，當祂命令時，祂並非獨自一人，同樣，在禱告時，祂也並非軟弱。祂並非獨自一人，因為聖父所做的一切事，聖子也照樣做。祂並非軟弱，因為雖然祂在肉身中為我們的罪受了軟弱，但那是我們平安的懲罰臨到祂身上， [11] 而非祂自身缺乏至高主權的權能。
此外，為了讓你明白祂是按著祂的人性懇求，並憑著祂的神性命令，福音書中為你記載了祂對彼得說：「我已經為你祈求，叫你的信心不至於失掉。」 [12] 又對同一位使徒，當他先前說：「你是基督，是永生神的兒子」時，祂回答說：「你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上，我要把天國的鑰匙給你。」 [13] 那麼，祂難道不能堅固那個人的信心嗎？祂憑自己的權柄將國度賜給他，稱他為磐石，藉此宣告他是教會的根基。那麼，請思考祂懇求的方式，祂命令的時機。當祂被顯明為即將受苦時，祂懇求：當祂被相信是神的兒子時，祂命令。
因此，我們看到兩種不可能的解釋都無法成立， [14] 因為神的權能既不會無知無覺，也不會軟弱。那麼，你會提出第三種解釋嗎？也就是說，祂什麼都不能做，就像一個不熟練的學徒沒有師傅的指示就什麼都不能做，或者一個奴隸沒有主人的命令就什麼都不能做。那麼，主耶穌，你稱自己為師傅和主，豈不是說謊了嗎？你用你的話欺騙了你的門徒：「你們稱我為師傅，為主，你們說的對，我本來就是。」 [15] 不，你，真理啊，絕不會欺騙人，更不會欺騙你所稱的朋友。 [16]
然而，如果我們的敵人將你與創造主分離，認為你是不熟練的，讓他們看看他們如何斷言你缺乏技能，也就是說，神聖的智慧缺乏技能；然而，他們不能分裂你與聖父之間實質的合一。確實，工匠與不熟練者之間的差異並非出於本性，而是出於無知；但手藝既不能歸因於聖父，無知也不能歸因於你，因為沒有無知的智慧這種事。
因此，如果無知無覺不是聖子的屬性，如果既非軟弱，也非無知，亦非奴役，那麼讓不信者在心中默想，聖子在性質和至高主權上都與聖父合一，並且祂的權能運作與聖父並無衝突，因為「聖父所做的一切事，聖子也照樣做」，因為除非他分享同一本性的合一，同時在工作方式上也不遜色，否則沒有人能以同樣的方式做另一個人所做的工作。
然而，我仍然想問，聖子除非看見聖父在做，否則祂不能做的是什麼。我將採取愚昧人的立場，提出一些來自較低世界的例子。「我成了愚妄人，是你們逼我的。」 [17] 確實，還有什麼比爭論神的威嚴更愚蠢的呢？這反而引起疑問，而不是在信心中的敬虔教導。 [18] 但讓論證來回應論證；讓言語來回答他們，但愛對我們而言，是神裡的愛，發自清潔的心、無虧的良心和無偽的信心。因此，我毫不猶豫地引入甚至荒謬的例子來駁斥如此虛妄的論點。
那麼，聖子如何看見聖父呢？一匹馬看見一幅畫，它自然無法模仿。聖子並非如此看見聖父。一個孩子看見一個成年人的作品，但他無法複製；當然，聖子也絕非如此看見聖父。
那麼，如果聖子憑著祂與聖父所擁有的同一本性中共同隱藏的權能，既能以不可見的方式看見並行動，又能憑著祂神性的豐盛執行祂旨意的每一個命令，那麼我們還剩下什麼，除了相信聖子，因著權能不可分割的合一，除了祂看見聖父所做的，什麼也不做，因為祂無與倫比的愛，聖子不憑自己做任何事，因為祂不願做任何違背聖父旨意的事？這確實不是軟弱的證明，而是合一的證明。 [19]
參見亞里斯多德，《尼各馬可倫理學》 I. viii. 15 。 [2] 參見亞里斯多德，《尼各馬可倫理學》 I. viii. 15 。 [3] 彼得前書二章 7 節，引自以賽亞書二十八章 16 節。 [4] 哥林多前書十章 4 節。 [5] 馬可福音二章 11 節。 [6] 詩篇一百四十五篇 8 節。 [7] 馬太福音十一章 5 節。 [8] 馬可福音六章 56 節。 [9] 以賽亞書五十三章 5 節。 [10] 路加福音五章 20 節。 [11] 以賽亞書五十三章 5 節。 [12] 路加福音二十二章 32 節。 [13] 馬太福音十六章 18 節。 [14] 也就是說，我們不應假設在約翰福音五章 19 節中，耶穌指的是任何形式的身體上的不可能，任何外部的限制或局限。 [15] 約翰福音十三章 13 節。 [16] 約翰福音十五章 14 、 15 節。 [17] 哥林多後書十二章 11 節。 [18] 提摩太前書一章 4 節；六章 20 、 21 節。 [19] 我們的主不僅僅是斷言祂與聖父是合一的，祂也向那些至少有信心領悟的人啟示了那合一的一個重要紐帶，向人們展示了（就人所能理解的而言）那合一的內容，即意志的絕對和完美的和諧。
49 節），並表明聖子所做的一切都蒙聖父悅納，因為祂們之間有著完全一致的旨意和能力。
此外，聖子——現在來考慮我們的第四個前提——並不自作主張，因為祂，這位神聖的顧問 [1] ，所做的一切都與祂聖父的旨意相符。再者，聖父看見聖子所造之物，並稱其為甚好；因為創世記如此記載：「神說：要有光，就有了光。神看光是好的。」 [2]
那麼，聖父當時是說：「要有像我所造的光那樣的光」，還是說：「要有光」——光當時尚未存在；抑或聖子詢問聖父造了什麼樣的光？ [3] 不，聖子按照祂自己的旨意造了光，並且與聖父的喜悅如此一致，以至於聖父稱許。這段經文所說的是聖子全新、原創的工作。
再者，如果像亞流主義者對聖經的解釋所說，聖子造了祂所看見的，這對祂是一種羞辱，然而聖經卻呈現祂造了祂（之前）未曾看見的，並使尚未存在的事物得以存在，那麼他們對聖父又該說什麼呢？聖父稱讚祂所看見的，彷彿祂無法預見將要被造的事物。
因此，聖子看見聖父的工作，如同聖父看見聖子的工作一樣；聖父稱讚這工作，並非像稱讚他人所做的工作那樣，而是將其視為自己的工作，因為「聖父所做的一切事，聖子也照樣做。」 [ 如此記載， ] 是為了讓你們明白，聖父和聖子所做的是同一件工作。因此，聖子所做的一切，都蒙聖父悅納、聖父稱讚、聖父旨意，因為祂的整個存在都源於聖父；祂不像受造之物，常常犯錯，因貪戀罪惡而屢次冒犯其創造主的旨意。所以，聖子所做的一切，都蒙聖父喜悅，因為祂們有著同一的旨意、同一的目的、同一真實的愛、同一行動的果效。
此外，為了向你們證明，聖子不能憑自己做什麼，除非看見聖父所做的，這源於愛，使徒在「聖父所做的一切事，聖子也照樣做」這句話之後，加上了這個理由：「因為聖父愛聖子。」因此，聖經將聖子不能做什麼的見證，歸因於愛中的合一，這愛不容分離或不和。
但如果位格在愛中的不可分離性，確實是基於（本質的）同一性，那麼，基於同樣的理由，祂們在行動上當然也是不可分離的，聖子的工作不可能不與聖父的旨意相符，因為聖子所做的，聖父也做；聖父所做的，聖子也做；聖子所說的，聖父也說，正如經上所記：「住在我裡面的聖父，祂自己做這些事，也說這些話。」 [4] 因為聖父沒有指定任何事，
除非藉著祂的能力和智慧的運用，因為祂以智慧創造萬物，正如經上所記：「祢以智慧造成這一切；」 [5] 同樣，神聖的道（ Word ）所造的一切，也沒有聖父的參與。
祂並非沒有聖父而工作；祂並非沒有聖父的旨意而獻上自己，為全人類的救贖而受那至聖的苦難，成為被宰殺的祭物 [6] ；祂並非沒有聖父旨意的配合而使死人復活。例如，當祂將要使拉撒路復活時，祂舉目說：「聖父啊，我感謝祢，因為祢已經聽了我。我也知道祢常常聽我，但我說這話，是為周圍站著的眾人，叫他們相信是祢差遣了我。」 [7] 這樣，儘管祂以道成肉身的人性 [8] 說話，祂仍然表達了祂與聖父在旨意和作為上的合一，因為聖父聽見並看見聖子所願的一切，因此聖父也看見聖子的作為，聽見祂旨意的表達，因為聖子沒有提出請求，卻說祂已經蒙垂聽。
再者，我們不能假設聖父沒有聽見聖子旨意所決定的一切；為了表明祂總是蒙聖父垂聽，不是作為僕人，不是作為先知，而是作為聖子，祂說：「我也知道祢常常聽我，但我說這話，是為周圍站著的眾人，叫他們相信是祢差遣了我。」
因此，祂獻上感謝是為了我們，免得我們在聽見聖父和聖子做同一件工作時，就以為聖父和聖子是同一位格。此外，為了向我們表明，祂的感謝並非出於能力不足的應有貢獻，相反地，祂作為神的兒子，始終為自己主張擁有神聖的權柄，祂呼喊：「拉撒路，出來！」這裡，無疑是命令的聲音，而非禱告。
拉丁文：「 consiliarius 」（ consiliarius ，顧問）。參閱箴言八章 29 、 30 節。 [2] 創世記一章 3 、 4 節。 [3] 或「祂造了什麼樣的東西」。聖子自己就是真光，怎會問這樣的問題？約翰福音一章 9 節。 [4] 約翰福音十四章 10 節。 [5] 詩篇一〇四篇 24 節。 [6] 希伯來書十章 10-12 節；約翰福音三章 16 、 17 節；一章 29 節。 [7] 約翰福音十一章 40 節。 [8] 拉丁文：「 ex personæ hominis incarnati susceptione 」（ ex personae hominis incarnati susceptione ，從道成肉身之人位的承擔）。聖安波羅修並非指基督裡有兩個位格——神聖的道（ Logos ）和人耶穌。「 Persona 」在此處是戲劇性用法，而非嚴格的神學意義。
所欲闡明之教義，因聖子為聖父之「道」此一真理而得證實——此「道」非吾人所理解之詞語，乃是活潑且有功效之「道」。既然如此，吾人便不能否認祂與聖父擁有相同之旨意、權能與本質。
然而，吾人當回歸先前所論，並完成所設之任務。聖子，作為「道」，執行聖父之旨意。吾人所理解並使用之「詞語」，乃是一種發聲。其中有音節與聲音，然其與吾人心中之思想並無牴觸；吾人內在所領會與感受者，皆藉由口說之詞語所作之見證而顯明，此詞語彷彿為吾人「工作」。然吾人所說之詞語本身並無直接之功效，唯獨神的「道」方有此能，此「道」既非發聲，亦非彼等所謂之「內在概念」，卻能有效工作，是活潑的，並具有醫治之能力。
爾欲知「道」之本質為何？請聽聖經所言：「因為神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入、剖開。」 [1]
爾既聽聞神的道，豈能將祂與聖父之旨意和權能分離？爾聽聞祂被稱為活潑的道、醫治的道——故勿將祂與吾人口中之詞語相比；蓋若吾人所發之詞語，雖無眼可見，無耳可聽，卻仍能說話，且其所說之知識乃藉由人本性中隱秘之奧秘而產生，則凡要求神的道中之神性須伴隨某種身體之視覺與聽覺，並認為聖子不能憑自己做甚麼，除非祂看見聖父所做之事的，又豈能逃脫褻瀆之罪名？儘管（如吾人所言）聖父、聖子、聖靈在行事與不行事上，皆有相同之旨意與權能，因其本質之合一。
然若人雖在思想與情感上通常有所不同，卻能就單一命題之意義達成一致，則吾人當如何看待聖父與神的兒子？蓋在神性之本質中，有為人類之愛所效法者。
然而，吾人姑且假設——如吾人之對手所願——聖子彷彿是模仿祂所見聖父所做之事的模式。然
即便如此，吾人亦須承認，這意味著祂與聖父是同一本質的，因為除非與對方本性合一，否則無人能完全模仿他人之作為。
希伯來書四章 12 節。
異端分子反對說，子不能與父平等，因為祂不能生子，此論點反駁到他們自己身上。從人性的例子表明，一個人是否生育後代，與他的能力無關。最重要的是，這必須是真的，否則，父自己也必須被宣稱為缺乏能力。由此可見，我們無權以人的事物判斷神聖的事物，而必須立足於聖經的權威，否則我們就必須否認父或子的一切能力。
陛下，有些人在提出一個愚蠢的反駁，為了表明父與子不平等，他們說父是全能的，因為祂生了子，但子不是全能的，因為祂不能生育。
但請看他們的褻瀆是何等狂妄，他們的哲學邏輯如何自相矛盾。因為提出這個問題，必然導致他們親口承認子與父同永恆，或者，如果他們給子的存在設定一個開始，就必然給父的能力設定一個開始。因此，當他們否認子是全能的，他們就走上了主張——這是褻瀆——父藉著子的幫助才開始成為全能的道路。
因為如果父因生子而全能，那麼，子當然與父同永恆，因為如果父是永恆全能的，那麼子也是永恆的；或者，如果曾有一段時間沒有永恆的子，那麼必然也曾有一段時間沒有全能的父。因為當他們試圖證明曾有一段時間子才開始存在時，他們就又回到了（錯誤的）說法，即父的能力也不是從永恆就有的，而是因著子的受生才開始存在的。所以，他們在渴望羞辱神的兒子時，反而如此增加了祂的榮耀，以至於似乎使祂，與一切正確的信仰相悖，成為祂父能力之源，儘管子說：「父所有的一切都是我的」（約十六 15 ）——也就是說，不是祂賜給父的，而是祂從父那裡領受的，這是父所生的子應有的權利。
因此，我們宣告子是永恆的能力（羅一 20 ）；那麼，如果祂的能力和神性是永恆的，祂的至高主權也必然是永恆的。那麼，羞辱子的人就是羞辱父，就是敵對並冒犯了本分和愛。讓我們尊榮子，父在祂裡面甚是喜悅，因為父樂意將讚美歸給子，父自己也在祂裡面甚是喜悅。
然而，讓我們回答他們試圖建立的結論；但我們似乎在追求個人訴求時，試圖逃避處理眼前問題的困難。他們說，父生了子；子沒有。這有什麼證據表明他們不平等呢？生育是父作為父的自然功能，並非祂至高主權的必然結果（即父生育是作為父的本性，而非作為全能者）。此外，盡職的敬意使人彼此平等，而不是將他們分開。再者，我們這些脆弱凡人自身的經驗告訴我們，弱者常常有兒子，而強者卻沒有；奴隸有孩子，而他們的主人卻沒有子女；窮人有後代，而富人卻沒有蒙受此福。
但如果我們的對手說這也可能是軟弱的結果，因為人可能渴望生育孩子，卻無能為力；那麼，儘管神聖的事物不應以人的事物來判斷和決定，但他們應當明白，對於人而言，就像對於神一樣，一個人是否有孩子，並非取決於或源於他的權威能力，而是取決於父親的個人屬性，而且生育並非出於我們意志的能力，而是取決於我們身體的特質；因為如果這是至高權威的事，那麼更強大的君王就會有更多的兒子。因此，是否有兒子，或沒有子女，與至高權威並無必然的聯繫或關係。那麼，這與本性有關嗎？
如果你們（我的亞流主義對手）將你們所反對的視為自然的軟弱，並依賴從人類本性中提取的例子，請記住父的本性與子的本性是相同的，因此你們
要麼承認子是真兒子，並因父與子在同一本性中的合一而羞辱父（因為父按本性是神，子也是；而使徒說「許多神」並非按本性如此，而只是被稱為神）；要麼，如果你們否認祂是真兒子，也就是說，不具有相同的本性，那麼祂就不是受生的，如果子不是受生的，父就沒有生祂。
因此，根據你們的信念，我們得出的結論是，父神不是全能的，因為祂不能生育，如果祂沒有生子，而是創造了祂。但是，既然父是全能的，祂既然是你們所認為的，作為萬有的唯一創造者而全能，那麼祂當然是生了祂的兒子，而不是創造了祂。然而，我們應當相信祂的話，而不是你們的話。祂說：「我生了」（詩一一〇 3 ），而且不止一次，為自己是生育者作證。
因此，基督沒有生育，並非祂本性或權柄軟弱的標誌，因為生育，正如我們多次說過的，與至高權柄無關，而是與本性中的個人屬性有關（見第 82 節）。因為如果父的全能是因祂有兒子而構成的，那麼如果祂生了更多的兒子，祂可能就會更全能。
那麼，祂的能力在生了一個兒子之後就耗盡了嗎？不，我要證明基督也有兒子，祂每天都在生育，但那是與個人權柄而非本性相關的受生，或者說重生，因為收養是權柄的行使和賜予，而受生是屬性的彰顯，正如聖經本身所教導我們的：因為約翰說：「祂在世界，世界也是藉著祂造的，世界卻不認識祂。祂來到自己的地方，自己的人卻不接待祂。凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄（或作「權利」）成為神的兒女」（約一 10 及以下）。
因此，我們說，祂使我們成為神的兒女，是祂權柄的功能和行使，而神的啟示則表明祂的受生與個人屬性有關，因為神的智慧說：「我從至高者的口中出來」（傳道經二十四 5 ），也就是說，不是出於強迫，而是自由的，不受權柄的約束，而是以隱秘的方式受生，根據至高主權的個人能力和權柄的合法性。再者，關於這位智慧，也就是主耶穌，父在另一處說：「我從母腹中生你，在晨星之前」（詩一一〇 3 ）。
祂說這話，並非要我們聯想到肉體的母腹（「母腹」一詞在原文中是隱喻性的，聖安波羅修（雖然不準確地）引用了它。見《詩篇》一一〇篇修訂版），而是要表明真正的受生是祂固有的活動（或「顯示真正」或「完美受生」的獨特特徵——作為一種絕對的行為，不受時間或空間的限制），因為如果我們將這些話理解為從肉體受生，那麼（我們就暗示）全能的父懷孕並經歷分娩之苦。但我們絕不能以這脆弱的肉體來衡量神的偉大。「母腹」一詞代表著隱秘的奧秘，是父存在的內在聖所，天使、天使長、權能、主宰，以及任何受造的本性都無法進入。因為子永遠與父同在，並在父裡面——與父同在，是藉著永恆三位一體固有的區別而不分離；在父裡面，是藉著神性本質的合一。
那麼，這裡有什麼空間讓人來判斷神性，質疑父與子——一個是生育，另一個是不生育呢？沒有人會因為僕人或婢女生育（或懷孕）而譴責他們；但那些亞流主義者卻因為基督沒有生育而譴責祂——他們確實譴責祂，因為他們私下對祂判處譴責，當他們奪去祂的榮耀和尊嚴時。為什麼他們沒有生育後代這個問題，並不會導致那些已婚的人失去他們的愛，或否認彼此的優點，但亞流主義者卻因為基督沒有生子而輕視祂的至高主權。
他們問，為什麼子不是父？因為，另一方面，父也不是子。為什麼基督沒有生育？正是因為父不是受生的。然而，子並沒有因為祂不是父而地位降低；父也沒有因為祂不是子而地位降低，因為子說：「父所有的一切都是我的」（約十六 15 ）——所以受生確實包含在父的個人屬性中，並非僅憑至高主權的權利而來。
三位一體的本質，可以說，在區別中是一種共同的本質（即內在的），一種不可理解、不可言喻的本質。我們持守父、子、聖靈的區別，而非混淆；一種沒有分離的區別；一種沒有複數的區別（即沒有本質或本性的複數。父、子、聖靈只有一個神性——而不是三個神性）；因此我們相信父、子、聖靈各自在這種神聖而奇妙的奧秘中從永恆存在到永恆：不是兩個父，也不是兩個子，也不是兩個靈。因為「只有一位神，就是父，萬物都本於祂，我們也歸於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的，我們也是藉著祂有的」（林前八 6 ）。有一位從父而生，就是主耶穌，因此祂是獨生子。「也只有一位聖靈」（林前十二 11 ），正如同一位使徒所說。我們如此相信，如此閱讀，如此持守。我們知道區別的事實，我們對隱藏的奧秘一無所知；我們不探究原因，只持守賜給我們的外在標誌。
何等駭人聽聞的邪惡，那些對自己的生育毫無能力的人，竟然聲稱並僭越權力來探究神的受生！那麼，讓他們否認子與父平等，因為祂沒有生育；讓他們否認子與父平等，因為祂有父！但如果他們以這種方式談論人，人有時渴望生兒子卻不能，我們會稱之為侮辱，就像我們會稱之為侮辱，如果兩個人，一個有兒子，另一個沒有子女，後者因此被說成不如前者。同樣駭人聽聞，我說，僅就人而言，一個人僅僅因為有父親就被輕視。或許，亞流主義者確實認為基督處於家庭中的地位，並因祂沒有被釋放並獨立於父的權柄，也沒有被授權管理產業而煩惱。但基督並非受監護；不，祂反而廢除了所有的監護（加三 23 及以下）。
那麼，讓他們告訴我們，他們希望這些事情如何呢？——一個真正的受生，真正的兒子由父神所生，也就是說，由父的本質所生，還是由另一種本質所生？如果他們說「由父所生，也就是說，由神的本質所生」，那很好，因為這樣他們就承認子是由父的本質所生。那麼，如果他們是同一本質的，他們當然也是同一至高權能的。然而，如果子是由另一種本質所生，父怎麼能是全能的，而子卻不是全能的呢？因為如果神用另一種本質造了祂的兒子，當子也承認祂用另一種本質使我們成為神的兒女時，神有什麼優勢呢？因此，子要麼與父是同一本質的，要麼是同一至高權能的。
那麼，我們對手的問題就站不住腳了，因為他們不能審判基督——或者說，因為祂在受審時是清白的（詩五一 4 ）。然而，他們自己提出的這個問題，值得被他們自己的判決所譴責，因為如果子因此不與父平等，因為祂沒有生子，那麼，所有散佈這種爭論（或「從事這種爭論」）的人（拉丁文： serunt hujusmodi quæstiones ），如果他們沒有孩子，就必須承認他們的僕人比他們自己更受尊敬，因為他們不能與有孩子的人平等——然而，如果他們有孩子，就讓他們將其功勞歸於他們的兒子，而不是歸於他們自己。
因此，子不能與父平等，因為父生了子，而子自己沒有生子，這個反對意見站不住腳，因為泉源生出溪流，儘管溪流不能從自身生出泉源，光生出光輝，而不是光輝生出光，然而光輝和光的本性是一致的（來一 3 ，基督被稱為父榮耀的光輝）。
約翰福音十六 15 。 [2] 參羅馬書一 20 。 [3] 即，父生育是作為父的本性，而非作為全能者（ ὁ Παντοκράτωρ ）。 [4] 詩篇一一〇 3 。 [5] 見第 82 節。 [6] 或「權柄」。 [7] 約翰福音一 10 及以下。 [8] 傳道經二十四 5 。 [9] 詩篇一一〇 3 。 [10] 「母腹」一詞在原文中是隱喻性的，聖安波羅修（雖然不準確地）引用了它。見《詩篇》一一〇篇修訂版。 [11] 或「顯示真正」或「完美受生」的獨特特徵——作為一種絕對的行為，不受時間或空間的限制。 [12] 亞他那修信經 4 。 [13] 約翰福音十六 15 。 [14] 即內部。 [15] 即沒有本質或本性的複數。父、子、聖靈只有一個神性——而不是三個神性。 [16] 哥林多前書八 6 。 [17] 哥林多前書十二 11 。 [18] 參加拉太書三 23 及以下。 [19] 詩篇五一 4 。 [20] 或「從事這種爭論」。拉丁文： serunt hujusmodi quæstiones 。 [21] 參希伯來書一 3 ，基督被稱為父榮耀的光輝（ ἀπαύγασμα τῆς δόξης ）。
亞流主義者提出各種詭辯，試圖證明聖子有一個存在的開端，這些論點受到審視和駁斥，理由是亞流主義者顯然什麼也證明不了，或者如果他們證明了什麼，那也是在自證其罪（因為萬物的開端不可能自己有一個開端），他們的推理甚至不適用於人類存在的實際情況。時間不可能在祂之前存在，因為祂是時間的創造者——如果祂在某個時候不存在，那麼父神就沒有祂的能力和智慧。再者，我們人類自身的經驗表明，一個人在出生之前就被認為是存在的。
既然我們的對手未能以聖子的受生為由，維持他們對祂與父神平等之真理的反對，那麼讓他們看看他們那眾所周知的爭辯伎倆，他們慣用的歪曲事實，是如何被挫敗的。他們慣常提出這個謎題：「聖子怎能與父神平等？如果祂是聖子，那麼在祂受生之前，祂就不存在。如果祂存在，那祂為何受生？」而那些提出亞流主義者所提出的難題的人，卻堅決否認他們是亞流主義者。
因此，他們要求我們回答，意圖是，如果我們說：「聖子在受生之前就存在。」他們就會以巧妙的反駁來回應我們：「如果這樣，那麼在祂受生之前，祂就被創造了，祂與其他受造物沒有區別，因為祂在成為聖子之前就開始成為受造物。」他們還會補充說：「祂既然已經存在，為何還要受生？是因為祂不完全，以便祂以後能變得更完全嗎？」然而，如果我們回答說聖子在受生之前並不存在，他們就會立刻反駁說：「那麼祂是藉著受生才得以存在，在受生之前並不存在。」這樣他們就能從中得出結論：「聖子在祂不存在的時候就存在了。」 [1]
但願那些提出這個難題，並試圖用迷霧籠罩真理的人，自己告訴我們，父神行使祂的生殖能力是在時間限制之內還是之外。如果他們說「在時間限制之內」，那麼他們就會把他們反對聖子的事歸咎於父神，使得父神似乎開始成為祂以前不是的樣子。如果他們的回答是「在時間限制之外」，那麼他們除了自己解決他們提出的問題，並承認聖子不是在時間的限制和條件下受生之外，還剩下什麼呢？因為他們否認父神是那樣受生的。
那麼，如果聖子不是在時間限制之內受生，我們就可以自由地判斷，在聖子之前不可能有任何事物存在，因為祂的存在不受時間限制。如果，在聖子之前確實有任何事物存在，那麼立刻就會得出結論，天上地下的一切都不是在祂裡面被創造的，使徒在書信中如此記載 [2] 就被證明是錯誤的。然而，如果祂在受生之前什麼都沒有，我就不明白為何在祂之前沒有任何事物存在，卻說祂是在任何事物之後存在的。
在思考這個問題時，我們必須加上他們另一個最褻瀆的異議，其中隱藏著一個微妙的目的，就是要混淆單純人的感官和理解。他們問，凡是終結的事物，是否在某個時候也有一個開端。如果他們被告知，有終結的事物也有開端，那麼他們就會反過來質問，父神是否已經停止生祂的聖子。如果我們同意這一點，他們就會得出結論，聖子的受生有一個開端。如果你允許這一點，似乎就會得出結論，如果受生有一個開端，那麼它似乎是在受生者裡面開始的；這樣，一個以前不存在的人，就可以被稱為「受生」——他們的意圖是通過斷定聖子在某個時候不存在來結束探討。
除此之外，還有其他徒勞的異議，那些口齒伶俐的人會輕易提出。他們說，如果聖子是父神的道，那麼祂被稱為「受生」，因為祂是道。但既然祂是道，祂就不是一個工作。現在父神「在許多方面」說話 [3] ，因此，如果祂說出祂的道，而不是將其創造為祂手中的工作，那麼祂就生了許多聖子。哦，愚昧人啊，說話好像他們不知道所說出的話語與永恆的、從父神而生的神聖之道之間的區別——我說，是受生，而不僅僅是說出——在祂裡面沒有音節的組合，卻是永恆神性的豐滿和無盡的生命！ [4]
接著是另一種褻瀆，他們質問父神生祂的聖子是出於祂自己的自由意志，還是出於被迫，意圖是，如果我們說「出於祂自己的自由意志」，我們就會顯得好像承認父神的旨意先於神聖的受生，並回答說，既然有某種事物先於聖子的存在，那麼聖子就不是與父神同永恆的，或者祂像世界其他部分一樣，是一個被創造的存在，因為經上寫著：「祂隨己意行萬事。」 [5] 儘管這不是指父神和聖子，而是指聖子所創造的那些受造物。然而，如果我們回答說父神是出於被迫生祂的聖子，我們就會顯得將軟弱歸咎於父神。
但在永恆的受生中，沒有任何先決條件，無論是出於意願，還是出於不情願，因此我既不能說父神是出於祂的自由意志而生，也不能說祂是出於被迫而生，因為受生並不取決於意志所決定的可能性，而似乎是存在於父神隱秘本質的某種權利和屬性之中。因為正如父神不是因為祂願意如此，或被迫如此，才成為良善的，而是超越這些條件——也就是說，祂本性是良善的——同樣，祂生殖能力的發出既非出於意志，也非出於必然。
然而，讓我們姑且同意他們的提議。假設受生取決於生殖者的意志；他們說這個意志的行為發生在何時？如果是在起初，那麼顯然，聖子在起初就存在。如果意志是永恆的，那麼聖子也是永恆的。如果意志開始存在，那麼父神，祂原來的樣子，就對自己如此不滿，以至於祂改變了自己的狀況，也就是說，沒有祂的聖子，祂就不悅納自己；在祂的聖子裡，祂才開始悅納自己。
讓我們來探討其後果。如果父神像人類本性一樣，產生了受生的願望，那麼祂也經歷了所有在出生前發生在人身上的經歷——但我們發現受生不僅僅由意志決定，而是一個願望的對象。
因此，那些主張基督的受生有一個開端的人，暴露了他們自己的不敬虔，以便讓它看起來不像道真實的受生，而是話語的發出，轉瞬即逝，被人遺忘，並且通過引入眾多聖子的前提，他們可以否認基督個人擁有神聖屬性，最終使祂既不被視為獨生子，也不被視為首生子；最後，既然相信祂的存在有一個開端，那麼也可能被認為註定有一個終結。
但神的兒子既沒有開端，因為祂在起初就已經存在，祂也不會終結，因為祂是宇宙的開端和終結 [6] ；因為祂既然是開端，祂怎能接受祂已經擁有的呢 [7] ？祂又怎會終結，因為祂自己是萬物的終結，以至於我們在那個終結中擁有一個無盡的居所？神聖的受生不是在時間的過程中，在時間的限制內發生的事件，因此在它之前沒有時間，在它裡面時間也沒有立足之地。
再者，他們漫無目的、徒勞無益的問題，即使針對創造本身 [8] ，也找不到任何漏洞可鑽；不，事實上，某些時間性的存在似乎不容許時間的劃分。例如，光產生光輝，但我們既不能想像光輝在光之後才開始存在，也不能想像光在光輝之前就存在，因為哪裡有光 [9] ，哪裡就有光輝，哪裡有光輝，哪裡也有光；因此，我們既不能有光而無光輝，也不能有光輝而無光，因為光在光輝中，光輝也在光中。因此，使徒被教導稱聖子為「父神榮耀的光輝」 [10] ，因為聖子是祂父神之光的光輝，因著能力的永恆而同永恆；因著光輝的合一而不可分離。
那麼，如果我們既不能理解，也不能區分我們所見的、天上這些受造之物的奧秘，我們又怎能理解我們所不見的、超越一切受造之物、在祂自己受生至聖所中的神呢？當所有時間都是聖子所創造的，我們怎能將時間作為祂與聖子之間的障礙呢？
因此，讓他們停止，不再說聖子在受生之前並不存在。因為「之前」這個詞是時間的標誌，而受生是在萬世之前 [11] ，因此，在任何事物之後的事物，都不會在它之前，工作不可能在創造者之前，因為被造之物必然從創造它們的工匠那裡開始。任何受造之物的慣常行為，怎能被認為存在於其創造者之前，而所有時間都是創造，所有創造都從其創造者那裡獲得存在呢？
因此，我願進一步審視我們的對手，他們自以為如此狡猾，並讓他們證明他們的理論在人類存在上的應用，因為他們用它來貶低神存在榮耀，並遠離對神聖受生中不可測之奧秘的任何承認。我願他們在人類受生的事實中找到他們反對的理由。關於神的兒子，他們斷言祂在受生之前並不存在——也就是說，他們對神的智慧、能力、道這樣說，祂的受生沒有任何先於祂自己的事物。但是，如果，正如他們要我們相信的，聖子在某個時候不存在（這是褻瀆的說法），那麼在某個時候，神就缺乏神聖完美的豐滿，如果祂後來經歷了生一個兒子的過程。
然而，為了向他們展示他們異議的軟弱和透明，儘管它與任何神聖或人類的真理都沒有實際關係，我將向他們證明，人在出生之前就已經存在。否則，讓他們證明雅各，他在母腹的隱秘之處就取代了他的兄弟，在出生之前沒有被預定和命定 [12] ；讓他們證明耶利米在出生之前也沒有這樣，耶利米得到了信息：「我未將你造在腹中，我已認識你；你未出母胎，我已分別你為聖，派你作列國的先知。」 [13] 我們還能有什麼比這位偉大先知更強的見證呢？他在出生之前就被分別為聖，在成形之前就被認識。
再者，我該說約翰什麼呢？他的聖潔母親作證說，當他還在母腹中時，他就在靈裡 [14] 感知到他主的存在，並歡喜跳躍，正如我們記得經上所寫的，他的母親說：「因為你問安的聲音一入我耳，我腹裡的胎兒就歡喜跳躍。」 [15] 那麼，這位預言者當時是存在還是不存在呢？不，他當然存在——他當然存在，他敬拜他的創造者；他當然存在，他在母腹中說話。因此，伊利莎白被她兒子的靈充滿，馬利亞被她兒子的靈分別為聖，因為你可以找到這樣的記載：「胎兒在她腹裡跳動，伊利莎白就被聖靈充滿。」 [16]
思考每個詞的真正力量。伊利莎白確實是第一個聽到馬利亞聲音的人，但約翰是第一個感受到他主恩典同在的人。預言與預言、女人與女人、嬰孩與嬰孩之間有著甜美的和諧。女人們說出恩典的話語，嬰孩們隱秘地移動，當她們的母親彼此靠近時，她們也進行著神秘的愛的交談；在雙重奇蹟中，儘管榮譽程度不同，母親們卻在他們小嬰孩的靈裡預言。我問，是誰行了這個奇蹟？難道不是神的兒子，祂使未出生者得以存在嗎？
因此，你的異議未能與人類存在的真理相符——它怎能與神聖的奧秘相符呢？你所說的「在祂受生之前祂並不存在」是什麼意思？父神是否在一段時間內受孕，以至於在聖子受生之前，某些時代過去了？祂是否像女人一樣經歷分娩之苦，以至於只有這種分娩之苦？你想要什麼？我們為何要窺探神聖的奧秘？聖經告訴我神聖受生的必要結果 [17] ，而不是它是如何完成的。
聖安波羅修將此論證展示為歸謬法。 [2] 西一 16 。 [3] 來一 1 。 [4] 西一 19 ；二 9 ；三 4 ；約一 4 ；五 26 ；十一 25 ；十四 6 ；啟一 18 。 [5] 詩一一五 3 ，然而，在英文中，它寫作：「祂隨己意行萬事。」——公禱書。 [6] 啟一 8 、 17 ；二 8 ；三 14 ；二二 13 ；賽四一 4 ；四四 6 ；四八 12 。 [7] 我們可以補充說：「並且，已經存在。」——聖安波羅修指的是約八 25 ，但這個引用只有在希臘文翻譯有缺陷的情況下才合理；除非我們假設我們的救主是在暗示先知們對祂所說的話以及祂自己的陳述。參閱卷三第七章第 49 節。 [8] 亞流主義正是以此類比來構想神的本性和活動。 [9] 或「發光體」—— lumen （ lumen ，光），而非 lux （ lux ，光），如本段其他地方。聖安波羅修可能不知道，來自白熾體或其他發光體的光輝或光芒是因大氣層的存在而產生，因此當考慮到在真空中的發光體時，他的類比需要修改。但對於這些情況，可以主張將物體的發光作為唯一的考慮對象，同時完全承認光亮和物體，儘管為了心智處理和思考的目的而分離，但在事實和實際現實中並非如此。在《智慧書》七 26 中，神聖的智慧被稱為「永恆之光的光輝」（ ἀταύγασμα φωτὸς αϊδίου ， ataugasma photos aidioy ，永恆之光的光輝）——這些經文自然會引出尼西亞信經中的「光中的光」（ φῶς ἐκ φωτός ， phos ek photos ）。光與光輝的類比被許多教父用來維護教會的教義，參見阿爾福德（ Alford ）對來一 3 的註釋。 [10] 來一 3 。 [11] 或「在萬世之前」。參閱希伯來書一 2 的希臘文、拉丁文和英文。 [12] 創二五 23 。 [13] 耶一 5 。 [14] 或「藉著聖靈」，即藉著聖靈的幫助和能力，確實與他的靈魂一同工作。 [15] 路一 44 。 [16] 路一 41 。 [17] 即「父神是怎樣的，聖子也是怎樣的」。
有人反對說，根據聖約翰的記載，基督因父而活，因此不應被視為與父同等。對此，我們回應說，就神的兒子之神性而言，祂的生命從未有開始之時；祂不依賴任何事物，而所引用的經文必須理解為指祂的人性生命，這可從祂在那裡談及祂的身體和血看出。對該經文給出了兩種解釋，其中一種被證明是指基督的人性，而第二種則教導祂與父的平等，以及祂與人的相似之處。亞流主義者因試圖侮辱神的兒子而受到斥責，並解釋了神的兒子「因父而活」的含義，以及生命與神聖生命的結合。基於神的兒子祈求父榮耀祂的進一步反對，也得到了簡要駁斥。
有不少人提出這個進一步的反對意見，即經上寫道：「正如永活的父差遣了我，我因父而活；照樣，那吃我的人，也要因我而活。」 [1] 他們問：「神的兒子既然說祂因父而活，祂怎能與父同等呢？」
那些以此反對我們的人，請先告訴我們，神的兒子的生命是什麼？這是父賜予一個缺乏生命者的生命嗎？但神的兒子怎會缺乏生命呢？祂自己就是生命，正如祂所說：「我就是道路、真理、生命。」 [2] 確實，祂的生命是永恆的，正如祂的能力是永恆的。那麼，曾有一段時間（可以這麼說）生命不擁有自身嗎？
請思想今日所讀關於主耶穌的經文：「祂為我們死了，使我們或醒或睡，都與祂同活。」 [3] 祂的死就是生命，難道祂的神性不是生命嗎？既然神性是永恆的生命。
但祂的生命真的在父的權能之下嗎？祂甚至表明祂肉身的生命也不在任何其他人的權能之下，正如我們所記載的：「我捨命，為要再取回來。沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄再取回來。這是我從我父所受的命令。」 [4]
那麼，祂的神聖生命是否被視為依賴於他者的權能呢？而祂肉身的生命卻不受任何其他權能的支配，只受祂自己的權能支配。因為若非權能的合一，那將是他者的權能。但正如祂讓我們明白，祂捨命是出於祂自己的權能和祂的自由意志，同樣，祂也教導我們，祂順服父的命令捨命，是祂自己的意志與父的意志合一。
那麼，如果神的兒子的生命既沒有開始之時，也沒有任何權能支配它，我們就來思考祂說：「正如永活的父差遣了我，我因父而活」時，祂的意思是什麼？讓我們盡力解釋祂的意思；不，不如讓祂自己解釋。
那麼，請注意祂在講論的較早部分說了什麼：「我實實在在地告訴你們。」祂首先教導你應當如何聆聽。「我實實在在地告訴你們，你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命在你們裡面。」 [5] 祂首先預設祂是以人子的身份說話；那麼，你是否認為祂作為人子所說關於祂的肉和血的話，應當應用於祂的神性呢？
然後祂補充說：「因為我的肉是真糧，我的血是真飲。」 [6] 你聽見祂談論祂的肉和祂的血，你領會到主之死的聖潔憑據 [ 將功德和能力傳達給我們 ][7] ，而你卻貶低祂的神性。聽祂自己的話：「靈沒有骨肉。」 [8] 現在，我們每當領受聖禮的元素，這些元素藉著聖潔禱告的奧秘功效轉變為肉和血時，我們「是表明主的死」 [9] 。
然後，在呼籲我們注意祂是以人子的身份說話，並多次提及祂的肉和血之後，祂補充說：「正如永活的父差遣了我，我因父而活，照樣，那吃我的人，也要因我而活。」那麼，他們認為我們應當如何理解這些話呢？——因為這個比較可以顯示為雙重的。第一個比較是以下列方式：「正如永活的父差遣了我，我因父而活；」第二個是：「正如永活的父差遣了我，我因父而活，照樣，那吃我的人，也要因我而活。」
如果我們的對手選擇前者，其含義是：「正如我被父差遣，從父降下，照樣（與此相符），我因父而活。」但祂是以什麼身份被差遣和降下的呢？除了作為人子之外，正如祂自己先前所說：「除了從天降下的人子，沒有人升過天。」 [10] 那麼，正如祂作為人子被差遣和降下，祂也作為人子因父而活。此外，那吃祂的人，作為吃人子的人，自己也因人子而活。因此，祂將祂道成肉身的效果與祂的降臨作了比較。
但如果他們選擇第二種方式，我們豈不是同時推斷出神的兒子與父的平等，以及祂與人的相似之處，儘管兩者之間有明顯的區別嗎？因為「正如祂自己因父而活，我們也因祂而活」這句話是什麼意思呢？豈不是說，神的兒子使人活著，正如父在神的兒子裡使人性活著嗎？ [11] 「因為父怎樣叫死人起來，使他們活著，神的兒子也照樣隨自己的意思使人活著，」 [12] 正如主自己已經說過的。
因此，神的兒子與父的平等，僅僅建立在使人活著的行動合一之上，因為神的兒子使人活著，正如父所做的。因此，承認祂生命的永恆和至高主權。再次，我們與神的兒子的相似之處被發現，以及在肉身中與祂的某種合一 [13] ，因為正如神的兒子在肉身中 [14] 被父使之活著，人也照樣被使之活著；因為經上這樣寫道，正如神使耶穌基督從死裡復活，我們作為人，也照樣被神的兒子使之活著。 [15]
根據這種解釋，不朽不僅藉著恩典的慷慨施予應用於我們的境況，也被宣稱為神性的屬性——後者是因為神性使人活著；前者是因為人性在基督裡被使之活著。
但如果有人將這兩種比較的力量應用於基督的神性，那麼神的兒子就被置於與人相同的地位，以致神的兒子因父而活，正如我們因神的兒子而活。但神的兒子藉著白白的恩典賜予永生，我們卻不能如此。那麼，如果祂被置於與我們相同的水平，祂也就不會賜予這恩典。那麼，讓亞流的門徒得到他們信仰應得的報應——那就是無法從神的兒子那裡獲得永生。
我現在要進一步說。如果我們的對手樂意將這段經文的教導應用於神聖本質永恆的原則，讓他們聽第三種解釋：我們的主豈不是清楚地說，正如父是永活的父，神的兒子也照樣活著嗎？——誰能不注意到，這裡我們必須理解為指生命的合一，因為同一生命是父的生命，也是神的兒子的生命？「因為父怎樣在自己有生命，就賜給神的兒子也照樣在自己有生命。」 [16] 祂賜予——因與祂合一。祂賜予，不是為了奪走，而是為了在神的兒子裡得榮耀。祂賜予，不是為了讓祂，父，保守它，而是為了讓神的兒子擁有它。
但亞流主義者認為他們必須反對祂所說的「我因父而活」這一事實。當然（假設他們認為這些話是指祂的神性），神的兒子因父而活，因為祂是從父所生的神的兒子——因父而活，因為祂與父是同一本質——因父而活，因為祂是從父的心發出的道 [17] ，因為祂從父而出，因為祂是從「父的懷中」 [18] 所生，因為父是神的兒子存在的源頭和根基。
但或許他們會辯稱：「如果你認為神的兒子說『我因父而活』時，是指父與神的兒子之間生命的合一，那麼祂說『那吃我的人，也要因我而活』時，豈不是也揭示了神的兒子與人類之間生命的合一嗎？」
確實如此。正如我承認父與神的兒子之間因神性本質的合一而存在的屬天生命的合一，同樣，除了神聖本性的特權或因我們主道成肉身而產生的特權之外，我肯定神的兒子藉著祂人性與我們人性的合一，與我們分享屬靈的生命，因為「那屬天的怎樣，那些屬天的也怎樣。」 [19] 此外，正如我們在祂裡面坐在父的右邊，不是說我們分享祂的寶座，而是說我們在基督的身體裡安息——正如我所說，我們因身體的合一而有份於基督的坐席，我們也照樣
在基督裡因我們身體與祂身體的合一而活。
因此，我不僅不懼怕「我因父而活」這段經文，即使基督說「我藉著父的幫助而活」，我也不會懼怕。 [20]
現在，他們常提出的另一個反對意見來自這段經文：「這病不至於死，乃是為神的榮耀，叫神的兒子因此得榮耀。」 [21] 但神的兒子不僅藉著父和因父得榮耀，正如經上所寫：「父啊，榮耀我；」 [22] 又說：「如今人子得了榮耀，神在人子身上也得了榮耀，神也要榮耀人子。」 [23] 而且父也藉著神的兒子和因神的兒子得榮耀，因為真理說：「我在地上已經榮耀了祢。」 [24]
因此，正如神的兒子藉著父得榮耀，祂也照樣因父而活。有些人因考慮這些話而認為 [ 希臘文 ] 「 δόξα 」（ doxa ，榮耀）的意思是「意見、信念」，而不是「榮耀」，因此解釋如下：「我在地上賜給祢一個 δόξα ，我已經完成了祢交給我做的工作，現在，父啊，賜給我一個 δόξα ；」也就是說：「我已經教導人這樣相信祢，以致他們知道祢是真神；祢也當在他們裡面，關於我，建立我就是祢的兒子，是真神的信念。」
約翰福音六章 58 節。 [2] 以賽亞書十四章 6 節。 [3] 帖撒羅尼迦前書五章 10 節。 [4] 約翰福音十章 17 節及以下。 [5] 約翰福音六章 54 節。 [6] 約翰福音六章 56 節。 [7] 約翰福音六章 52 節。 [8] 路加福音二十四章 39 節。 [9] 哥林多前書十一章 26 節。聖安波羅修對「轉變為」一詞的用法是「 transfigurantur 」（ transfigurantur ，轉變）。 [10] 約翰福音三章 13 節。 [11] 或「肉身」。 [12] 約翰福音五章 21 節。 [13] 或「被發現是某種合一，等等」。 [14] 即就祂的血肉之軀而言。 [15] 羅馬書四章 24 節。 [16] 約翰福音五章 26 節。 [17] 詩篇四十五篇 1 節。 [18] 詩篇一百一十篇 3 節。 [19] 哥林多前書十五章 40 節。關於此處， H. 評論道：「正如神的兒子，因著與父在數量上同一的本性，與祂一同活著同一的神聖生命，我們也因著與基督在種類上同一的人性，有能力活著人基督所活的生命；這生命確實以祂為頭和源頭，在祂裡面最為豐盛，並從祂的位格溢流到我們這些肢體——然而並非沒有一定的區別，因為這種比較是不完全的，原因在於保留了屬於神性或屬於主道成肉身的特權。神性在數量上是獨一的，父的生命和神的兒子的生命在數量上是獨一的，但基督的生命和我們的生命卻不是如此。此外，這（神聖的）生命存在於神的兒子裡面，藉著祂位格的合一與祂的人性結合，但並未以如此緊密的聯盟傳達給我們，而是僅藉著某種參與溢流到我們裡面……但或許這位聖潔的教父在此的意思是，我們藉著身體的合一在基督裡活著並存留，因為基督擁有與我們在種類上相同的人性，凡是適當地預言基督裡面存在的人性的，都適用於祂所有的同類。然而，第一種解釋更充分地解釋了聖安波羅修的類比。」 [20] 聖安波羅修引用約翰福音六章 58 節的話，原文是：「 propter Patrem 」（ propter Patrem ，因父）。他說，這種看似依賴的表達，絲毫沒有動搖他對神的兒子與父同永同等的信念；即使基督的話語在表面上更具依賴性和從屬性，這種信念也將不動搖。 [21] 約翰福音十一章 4 節。 [22] 約翰福音十七章 5 節。 [23] 約翰福音十三章 31 、 32 節。 [24] 約翰福音十七章 4 節。
亞流主義者試圖根據使徒的教導，即萬物「出於」父並「藉著」子，來證明一種特殊的區別，但這種區別被推翻了。本章指出，在所引用的經文中，父與子都被歸予相同的全能，這從各種經文，特別是聖保羅自己的話語中得到證明。異端分子愚蠢地認為這些話語只指父，但即使如此，也無法證明子的至高主權有任何減損或次等。最後，本章指出「出於祂」、「藉著祂」、「在祂裡面」這三種說法並不意味著（權能上的）差異，並且每一種說法都適用於三位格。
現在我們來看看一些人試圖證明父與子之間存在權能差異的可笑方法，他們援引使徒的見證，經上寫道：「然而我們只有一位神，就是父，萬物都出於祂，我們也歸於祂；又有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的，我們也是藉著祂有的。」 [1] 他們聲稱，萬物「出於」父，而「藉著」子，這表明神聖威嚴的程度有著不小的差異。然而，沒有什麼比這更清楚地表明了子全能的明確理由，因為雖然萬物「出於」父，但萬物也同樣「藉著」子而有。 [2]
父不在萬物「之中」，因為我們承認「萬物都服事祢。」 [3] 子也不被算在萬物「之中」，因為「萬物都是藉著祂造的，」 [4] 並且「萬物都在祂裡面一同存在， [5] 祂也超越諸天。」 [6] 因此，子不是存在於萬物「之中」，而是超越萬物，祂確實按肉身而言，是出自猶太民族， [7] 但同時也是在萬有之上、永遠受頌讚的神， [8] 擁有超乎萬名之上的名， [9] 經上論到祂說：「祢使萬物都服在祂的腳下。」 [10] 但在使萬物服從祂的時候，祂沒有留下任何不服從的，正如使徒所說的。 [11] 但假設使徒的話語是指道成肉身的主；那麼我們又怎能懷疑祂神聖降生的無與倫比的威嚴呢？
因此，父與子之間確實不可能有權能上的差異。不，這種差異不僅不存在，同一位使徒還說，萬物都「出於」祂，萬物都是藉著祂而有，如下文所示：「因為萬物都出於祂，藉著祂，歸於祂。」 [12]
現在，如果像他們所假設的，這裡所說的只是父，那麼祂就不可能既是全能的，因為萬物都出於祂，又不是全能的，因為萬物都是藉著祂而有。 [13] 照
他們自己的說法，他們將宣稱父缺乏權能，不是全能的，或者至少他們將違背自己的意願，親口承認子與父一樣是全能的。
然而，讓他們決定是否將此聲明理解為關於父的。如果他們如此決定，那麼萬物也「藉著」祂而有。如果他們決定這裡所說的是子，那麼萬物也「出於」祂，正如「出於」父一樣。但如果萬物也「藉著」父而有，那麼就沒有理由減損子應得的尊榮；如果萬物都「出於」子，那麼子就必須像父一樣受尊榮。
為了避免我們的對手懷疑我們利用了文本中某個偽造經文的插入，讓我們回顧整個段落。「深哉，神豐富的智慧和知識！」使徒驚嘆道，「祂的判斷何其難測！祂的蹤跡何其難尋！誰曾知道主的心？誰曾作過祂的謀士呢？誰是先給了祂，使祂後來償還呢？因為萬物都出於祂，藉著祂，歸於祂。願榮耀歸給祂，直到永遠！」 [14]
那麼，他們認為這裡所說的是誰——是父還是子？如果是父——那麼我們回答說，父不是神的智慧，因為子才是。但對於智慧而言，有什麼是不可能的呢？經上寫道：「祂是全能的，又是常存的，祂在自己裡面更新萬物」？ [15] 那麼，我們讀到智慧，不是作為「接近」，而是作為「常存」。 [16] 因此，你有了所羅門的權威教導，關於智慧的全能、永恆以及祂的良善，因為經上寫道：「惡毒不能勝過智慧。」 [17]
但回到主題。「祂的判斷何其難測！」使徒說。現在，如果「父已經把審判的事都交給子了，」 [18] 那麼父 [19] 似乎是指子為審判者。
但現在，為了向我們表明祂所說的是子，而不是父，聖保羅繼續說：「誰是先給了祂？」因為「父已經給了子」，但這是承認祂所生之子的權利，而不是施捨。因此，子從父那裡領受是無可否認的，正如經上所寫：「我父已將一切都交給我了，」 [20] 然而，在說「誰是先給了祂？」時，使徒並沒有否認子因其本性而從父那裡領受了恩賜，但他確實表明，對於父與子而言，不能說誰在誰之前，因為儘管父已將恩賜賜給子，但祂並非將其賜給一個在祂之後才開始存在者；因為那未受造、不可測度的三位一體，具有同一的永恆和榮耀，不容許時間上的差異或優先順序的等級。
然而，如果我們更傾向於遵守那些顯示「 τίς προσέδωχεν αὐτῳ; 」的希臘文手稿，那麼很明顯，那不能被增添任何東西的，與那完美無缺的，並非不相等。因此，如果使徒這段話的整體，更好地理解為指子，那麼我們看到我們也必須相信關於子，萬物都出於祂，正如經上所寫：「因為萬物都出於祂，藉著祂，歸於祂。」
即使如此，假設他們認為這段話是指父，那麼讓我們回想一下，正如我們讀到萬物都出於祂，我們也讀到萬物都藉著祂而有，也就是說，父與子的權柄延伸到整個受造宇宙。而且，儘管我們已經藉著父的全能證明了子的全能， [21] 但——因為他們總是傾向於貶低——讓他們考慮到他們貶低了父也貶低了子。因為如果子在能力上受限，因為萬物都藉著祂而有，那麼我們是否進一步說，父也受限，因為萬物也藉著祂而有呢？
但為了讓他們明白
這些詞語不涉及任何差異，我將再次證明，萬物「出於」誰，與萬物「藉著」誰而有，是同一個人，並且我們讀到萬物以這兩種方式與父相關。因為我們發現：「神是信實的，你們是藉著祂蒙召，得以進入祂兒子耶穌基督的團契。」 [22] 讓我們的對手權衡使徒話語的意義。我們是「藉著」父蒙召——他們沒有爭議：我們是「藉著」子被創造——而這他們卻視為次等的標誌。 [23] 父已召我們進入祂兒子的團契，這個真理我們理所當然地虔誠接受。子創造了萬物，而亞流的追隨者卻想像這裡不是自由意志的旨意，而是被迫的、奴役般的服事！
再者，為了更充分地理解，既然我們是藉著父蒙召進入祂兒子的團契，那麼父與子在權能上沒有差異， [ 請注意 ] 團契本身是從子開始的，正如經上所寫：「因為從祂的豐盛裡，我們都領受了，」儘管如果我們遵循福音書的希臘文文本，我們應該翻譯為「從祂的豐盛」。 [24]
那麼，你看，團契既是藉著父，也是出於子，然而並非不同的團契，而是一樣的。「我們的團契是與父和祂的兒子耶穌基督相通的。」 [25]
進一步觀察，聖經說我們有一個團契，不僅「出於」父和子，也「出於」聖靈。「願主耶穌基督的恩典，神的愛，和聖靈的團契，常與你們眾人同在！」使徒說。 [26]
現在，我問，萬物藉著祂而有的，如何顯得比萬物出於祂而有的更小呢？是因為祂被宣告為工作者嗎？但父也工作，因為說「我父作工直到如今，我也作工」的是真實的。 [27] 因此，正如父工作，子也工作；所以那工作者在權能上並非受限或卑微，因為父也工作；既然如此，子與父所共有的，或者子從父那裡所擁有的，不應被輕視，以免異端分子在子的位格上進一步羞辱父。
為了平息亞流異端的爭論，聖約翰在另一處經文中所寫的話語不容忽視：「你們若知道祂是公義的，就知道凡行公義的都是從祂生的。」 [28] 但除了愛公義的主之外，誰是公義的呢？ [29] 或者——正如前面的經文所警告我們的——如果我們沒有子，誰能向我們保證永生呢？因此，如果神的兒子應許我們永生，而祂是公義的，那麼我們當然是「從」祂生的。否則，如果我們的對手否認我們是藉著恩典從子生的，他們也同樣否認祂的公義。
因此，你必須相信萬物都出於神的兒子， [ 正如出於父神一樣，因為正如神是萬物之父，同樣子也是萬物的創始者和創造者。 ] 那麼，我們看到他們這種質疑的虛妄，因為「萬物都出於祂，藉著祂，歸於祂」這句話對子 [ 如同對父 ] 同樣適用。
我們已經證明了萬物如何「出於」祂，也同樣證明了萬物如何「藉著」祂而有。那麼，當另一處經文說：「因為萬有都是在祂裡面造的，無論是天上的、地上的，祂在萬有之先，萬有也靠祂而立」時（西一 16 ），誰還會懷疑萬物「在」祂裡面呢？那麼，你從祂那裡領受恩典；你以祂為你的創造者；在祂裡面你找到萬物的根基。
林前八 6 。 [2] 參閱卷一，第三章，第 26 節。 [3] 詩一一九 91 。 [4] 約一 3 。 [5] 或「存在」；拉丁文： constant （ constant ，存在）；希臘文： τὰ πάντα ἐν αὐτῳ συνέστηκεν （ ta panta en autō synestēken ，萬物在祂裡面一同存在）。 [6] 西一 17 。 [7] 拉丁文： familia （ familia ，家族）。參閱「以色列家」的表達方式——詩一一五 9 。 [8] 羅九 5 ；參閱羅一 3 。 [9] 腓二 9 。 [10] 詩八 6 。 [11] 來二 8 。 [12] 羅十一 36 。 [13] 「你或許認為，」聖安波羅修可能會對他的亞流主義對手說，「這段經文只談到父神，因為它以『出於祂』開頭。很好。但是，當你在處理林前八 6 時，你承認父是全能的，因為『萬物都出於祂』，你卻根據『萬物都是藉著祂有的』這句話，否認子是全能的。現在這裡（羅十一 36 ）我們發現，萬物既被說成『出於』同一位格——父，也被說成『藉著』同一位格。那麼，根據你自己的說法，你必須得出結論，父既是全能的（萬物都『出於』祂），又不是全能的（萬物只是『藉著』祂而有），而且是在同一時間和同一方面。這是荒謬且不可能的。顯然，你想要從『出於祂』和『藉著祂』這些表達方式的差異中得出的推論是站不住腳的，如果你將羅十一 36 僅僅視為關於父的宣告。但如果你將其視為關於子的宣告，或者甚至將子包含在其中，你就會推翻你自己的立場。」 [14] 羅十一 33-36 。聖安波羅修對這段經文的完整引用向我們展示了經文應如何用於論證——即不應脫離上下文，不應作為不相關的格言。 [15] 智慧篇七 27 。 [16] 「接近」——拉丁文： accedentem （ accedentem ，接近）。是否更應讀作「 accidentem 」（ accidentem ，偶然的）？——以致智慧不是偶然的，而是神聖本質的固有屬性。 [17] 智慧篇七 30 。 [18] 約五 22 。 [19] 此處可能發現抄寫者粗心之處，因為「保羅」之名似乎更應讀作「父」。然而，我們並非被禁止如此理解這些話語，即父自己在此羅馬書信中，藉著使徒之筆說話。 [20] 太十一 27 。 [21] 參閱第 140 節，以及詩一一九 91 與約一 3 ；西一 17 ，和詩八 8 與來二 8 的比較。 [22] 或「進入祂兒子的團契」。原文中的「團契」是 communio （ communio ，團契，希臘文： κοινωνία ）。林前一 9 。 [23] 或「作為次等的工作」。 [24] 約一 16 。 [25] 約壹一 3 。 [26] 林後十三 13 。聖安波羅修拉丁文引文中的「團契」（在此處和第 152 節約壹一 3 的引文中）是 communicatio （ communicatio ，團契）；希臘文： κοινωνία 。 [27] 約五 17 。 [28] 約壹二 29 。 [29] 詩十一 8 。
聖約翰福音中將聖子比作葡萄樹，聖父比作園丁，這必須從道成肉身的角度來理解。若從神聖的生發來理解，則是雙重侮辱聖子，使祂低於聖保羅，並將祂降至與其餘人類相同的水平；同樣地，也侮辱了聖父，使祂不僅與同一位使徒平起平坐，甚至毫無價值。聖子，就其為神而言，也是園丁；就其人性而言，則是葡萄串。關於聖父卓越地位的真實陳述。
還有另一處聖經，我們的對手常用來反駁我們，以證明他們將聖父的神性與聖子的神性區分開來，那就是我們主在福音中的話：「我是真葡萄樹，我父是栽培的人。」葡萄樹和栽培的人，他們說，本性不同，葡萄樹在栽培的人的權力之下。
如此，你們便要我們相信，聖子就其神性而言，像葡萄樹一樣，沒有園丁就什麼也不是，可以被忽視甚至拔除。你們如此從聖經字面意思中變戲法般地捏造謊言，說我們主稱自己為葡萄樹，意在指祂道成肉身的奧秘。 [1] 然而，如果你們執意要我們爭辯字面意思，我也承認，是的，我宣告，聖子稱自己為葡萄樹。因為如果我否認祂子民救贖的憑據 [2] ，我就有禍了！
那麼，你們打算如何理解神的兒子稱自己為葡萄樹的真理呢？如果你們將這話解釋為祂神性的本質，並且如果你們假設聖父與聖子之間的神性差異，如同園丁與葡萄樹之間本性的差異，那麼你們就雙重侮辱了聖父和聖子——侮辱聖子，因為如果你們所說的，祂就其神性而言，低於園丁，那麼祂也必須被視為低於使徒保羅，因為保羅確實稱自己為園丁，正如我們所記載的：「我栽種了，亞波羅澆灌了，惟有神叫他生長。」 [3] 那麼，你們會認為保羅比神的兒子更好嗎？
這是第一重侮辱。至於另一重侮辱，則在於此：如果聖子就其永恆受生之位格而言是葡萄樹，那麼，祂既然說：「我是葡萄樹，你們是枝子，」 [4] 那位神聖受生的就似乎與我們同質。然而，「主啊，眾神之中誰能像祢？」 [5] 正如所記載的；又在詩篇中說：「在天空誰能比得上主？神的眾子中誰能像神？」 [6]
此外，你們不僅貶低聖子，也貶低聖父。因為如果「園丁」一詞在其稱謂中包含聖父至高主權的一切特權，那麼，既然保羅也是園丁，你們就將這位使徒，你們否認聖子與他平等，置於與聖父平等的地位。
再者，既然聖經記載：「栽種的算不得什麼，澆灌的也算不得什麼；只在那叫他生長的神。」 [7] 你們就會將聖父威嚴的豐盛歸於一個你們看來代表軟弱的稱謂。因為如果栽種的算不得什麼，澆灌的也算不得什麼，只有那叫他生長的神（才是全部），那麼請注意你們的褻瀆意圖——甚至要以園丁的稱號來貶低聖父，並要求另一位神來提供聖父勞動的增長。因此，他們邪惡地認為，藉著使用「園丁」這個詞來頌揚神聖父的尊嚴，卻將神聖父降至與人相同的水平，因為祂被一個普通的稱謂所指稱。
然而，如果像你們這些異端所希望的，聖父要被高舉在聖子之上，而聖子的神性與人類的普遍狀況毫無二致，這又有什麼奇怪的呢？如果你們假設聖子就其神性而言被稱為葡萄樹，那麼你們就認為祂不僅容易腐朽，受風雨變化影響，甚至只具有人性，因為葡萄樹及其枝子本性相同，以致神的兒子似乎不是藉著道成肉身的奧秘取了我們的肉身，而是完全從肉身中產生。
但我確實要公開承認，祂的肉身，雖然以一種嶄新而奧秘的方式誕生，卻與我們的本性相同，這是我們救贖的憑據，而非神聖生發的源頭。祂確實是葡萄樹，因為祂承擔我的苦難，每當脆弱的人性依賴祂時，便結出豐盛的更新奉獻之果。
然而，如果園丁的權力吸引你，請告訴我，先知中說話的是誰：「主啊，求祢使我知道，我便知道；那時我看見他們的意念。我好像柔順的羊羔被牽到宰殺之地，我卻不知道：他們同謀攻擊我，說：來吧，我們將木頭投入他的餅中。」 [8] 因為如果聖子在此談論祂即將道成肉身的奧秘——因為假設這些話是關於聖父說的，那是褻瀆——那麼，聖子肯定在較早的經文中說：「我栽種你為上好的葡萄樹——你怎麼變成苦的，變成野葡萄樹呢？」 [9]
如此，你便看見聖子也是園丁——聖子與聖父同名、同工、同尊榮、同本質。那麼，如果聖子既是葡萄樹又是園丁，我們顯然可以推斷葡萄樹的意義是關於道成肉身的奧秘。
但我們的主不僅稱自己為葡萄樹——祂也藉著先知的聲音，稱自己為葡萄串——甚至當摩西奉主的命令，派探子到葡萄串谷時。 [10] 那谷是什麼呢？不就是道成肉身的謙卑和受難的豐盛嗎？我確實認為祂被稱為葡萄串，因為從那從埃及帶出來的葡萄樹，即猶太人，為世界的益處結出了果實。沒有人真正能將葡萄串理解為神聖生發的標誌——或者如果有人如此理解，他們除了讓我們相信那葡萄串是從葡萄樹上長出來的之外，就沒有留下任何結論。如此，他們愚蠢地將他們不願相信聖子的歸於聖父。
但如果現在毫無疑問，神的兒子被稱為葡萄樹是針對並意指祂的道成肉身 [11] ，那麼你便看見我們主說「父比我大」 [12] 時所顧及的隱藏真理。因為在說了這話之後，祂立刻接著說：「我是真葡萄樹，我父是栽培的人，」好讓你知道，聖父之所以更大，是因為祂修剪和照料我們主的肉身，如同園丁修剪和照料他的葡萄樹一樣。此外，我們主的肉身是那可以隨年齡增長而長高 [13] ，並因受苦而受傷的，為要使全人類在祂肢體伸展的十字架蔭下，免受這世界享樂的毒熱侵擾。
或「意指一個象徵」或「標誌（原為 sacramentum ，聖禮）祂的道成肉身」。 [2] 原文 sacramentum 。 [3] 林前三 6 。 [4] 約十五 5 。 [5] 出十五 11 。 [6] 詩八十九 6 。 [7] 即是全部。參見阿爾福德（ Alford ）在林前三 7 的註釋。 [8] 耶十一 18 。 [9] 耶二 21 。 [10] 民十三 24 。 [11] 即道成肉身的神的兒子，而非先存的道（ Logos ），是葡萄樹。 [12] 約十四 28 。 [13] 路二章末。