卷三
說明為何前兩卷書中簡要處理的事項，在後三卷書中會更詳盡地論述。為運用寓言辯護，此舉得到聖經例證的支持，聖經中可見各種詩意寓言的形象，特別是海妖，牠們是肉體享樂的象徵，基督徒應當藉著保羅的話語和基督的作為，學習如何避免這些誘惑。
由於祢最仁慈的陛下曾命令我為祢的教導撰寫一篇關於信心的論文，並且祢親自召見我，鼓勵我這膽怯之人，我便像一個即將上戰場的人 [1] 一樣，只寫了兩卷書，旨在指出我們信心進展的某些途徑和道路。
然而，鑑於某些惡意的心靈，一心想播撒爭端，其攻擊的力量尚未耗盡，而祢仁慈陛下的虔誠關切又召喚我進行更進一步的工作，因為祢希望在更多事情上考驗祢已在少數事情上證明過的人，我決心更詳細地處理我已簡要論述過的事項，以免有人認為，我提出這些主張並非出於平靜和自信，而是我提出之後卻心生疑慮，因而放棄了為其辯護。
再者，鑑於我們曾提及九頭蛇（ Hydra ）和斯庫拉（ Scylla ）（第一卷第六章第 46 節），並將其作為比較，以顯示我們必須警惕不信的層出不窮的滋長，或其淺灘上不祥的沉船事故，如果有人認為這種從詩人浪漫故事中借來的論證修飾是不合法的，並且由於缺乏機會攻擊我的信心，轉而攻擊我的言辭，那麼讓他知道，不僅是詞句，連完整的詩句都曾被編織進聖經的文本中。
例如，那句「我們原是祂的後裔」 [2] 是從何而來？保羅藉著先知性的經驗 [3] 教導，並運用了這句話。先知性的言語既不迴避巨人 [4] ，也不迴避泰坦谷 [5] ，以賽亞也曾提及海妖和鴕鳥的女兒們 [6] 。耶利米也曾預言巴比倫，說海妖的女兒們將居住在那裡 [7] ，這表明巴比倫的陷阱，即這世界的喧囂，應當比作古時情慾的故事，這些故事似乎在生命多岩石的海岸上唱著悅耳卻致命的歌，以誘捕年輕的靈魂——希臘詩人自己也告訴我們，那位智者藉著被束縛，彷彿被他自己的智慧之鏈所捆綁，才得以逃脫 [8] 。在基督降臨之前，即使是強壯的人，要從誘惑性的表演和享樂的誘惑中自救，也被認為是如此困難的事。
但如果詩人認為世俗享樂和放縱的誘惑會毀滅人的心靈，並導致確定的沉船，那麼我們這些被寫下「不要為肉體安排，去放縱私慾」 [9] 的人，又該如何思想呢？又說：「我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了。」 [10]
確實，基督為我們贏得救贖，不是藉著奢華，而是藉著禁食。此外，祂禁食並非為了為自己贏得恩寵，而是為了教導我們。祂也並非因身體的軟弱而飢餓，而是藉著祂的飢餓證明祂確實取了身體；這樣祂就可以教導我們，祂不僅取了我們的身體，也取了那身體的軟弱，正如經上所記：「祂誠然擔當我們的憂患，背負我們的痛苦。」 [11]
拉丁文：「 In procinctu 」（ in procinctu ），這主要是一個軍事短語， procinctus （ procinctus ）意為「束腰」或「腰帶」，該表達指為戰鬥束上盔甲。「 Testamentum facere in procinctu 」（ testamentum facere in procinctu ）意為「在戰鬥前夕立遺囑」。該表達後來成為普遍指準備就緒的諺語。例如：「 clementiam in procinctu habere 」（ clementiam in procinctu habere ），意為「準備好施展憐憫」。然而，在此處，聖安波羅修更接近其原始意義使用該短語，指哥特人和羅馬人即將發生的衝突，格拉提安（ Gratian ）預計將參與其中，儘管事實上，哈德良堡戰役（ battle of Hadrianople ）已打響，瓦倫斯（ Valens ）已去世，在他抵達戰場之前。 [2] 使徒行傳十七 28 。 [3] 意指保羅，被賦予先知對神聖真理的洞察力，在這位異教詩人的話語中認識到對神的見證，因此毫不猶豫地向雅典聽眾引用這些話。 [4] 亞衲族人，或「亞衲的子孫」。參見申命記九 2 ；約書亞記十一 21-22 。 [5] 利乏音谷。撒母耳記下五 18 。 [6] 以賽亞書十三 22—— 這段經文指巴比倫的荒涼。在以賽亞書的這節經文中，七十士譯本（ LXX ）有「 ὀνοκένταυροι 」（ onokentauroi ，人頭馬）和「 ἐχῖνοι 」（ echinoi ，刺蝟），「海妖」（ σειρῆνες ， seirēnes ）出現在第 21 節 b ，與「惡魔」（ δαιμόνια ， daimonia ）結合。拉丁通行本（ Vulgate ）在第 22 節有「 ululæ 」（ ululae ，貓頭鷹）和「 sirenes 」（ sirenes ，海妖），在第 21 節 b 有「 struthiones 」（ struthiones ，鴕鳥）和「 pilosi 」（ pilosi ，毛人）。欽定本（ A.V. ）在第 22 節有「海島上的野獸」和「龍」；在第 21 節 b 有「貓頭鷹」（旁註：「鴕鳥」，希伯來文意為「貓頭鷹的女兒」）和「半人半羊的怪物」。修訂版（ R.V. ）在第 22 節有「狼」和「豺狼」；在第 21 節 b 有「鴕鳥」和「半人半羊的怪物」（旁註：「公山羊」）。因此，「海妖」似乎是豺狼——儘管比較基礎難以找到——「麻雀的女兒」是鴕鳥（其希臘名稱字面意思為「麻雀駱駝」）。 [7] 耶利米書五十 39—— 七十士譯本（耶利米書二十七 39 ）有「 θυγατέρες σειρήνων 」（ thygateres seirēnōn ，海妖的女兒）；拉丁通行本（ Vulg. ）有「 struthiones 」（ struthiones ，鴕鳥）；欽定本（ A.V. ）有「貓頭鷹」。關於海妖，參見《奧德賽》第十二卷 39-54 ， 165-200 。 [8] 《奧德賽》第十二卷 178-180 ， 192-197 。 [9] 羅馬書十三 14—— 「總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私慾。」——欽定本。 [10] 哥林多前書九 27 。 [11] 以賽亞書五十三 4 。參見馬太福音八 17 。
基督為我們緣故所取之身體所受的事件，不應歸於祂的神性，因為祂是至高者。否認這一點，就是說父道成肉身。當我們讀到神是獨一的，除祂以外再無別神，或祂獨有永生時，這也必須理解為對基督而言是真實的，不僅是為了避免上述有罪的異端（聖父受苦說），也是因為父與子的作為被宣告為同一。
那麼，祂飢餓是身體的軟弱，也就是我們的軟弱；祂哭泣，甚至憂傷至死，是出於我們的本性。為何將我們本性的特質和事件歸於神性？祂甚至如我們所說的「被造」，這是身體的特質。因此，我們確實讀到：「錫安，我們的母親要說：『祂是一個人』，在祂裡面祂被造為人，至高者親自奠定她的根基。」 [1] 你看，「祂被造為人」，而不是「祂被造為神」。 [2]
但祂既是至高者又是人，除了「神與人之間的中保，就是為我們捨己作贖價的人基督耶穌」 [3] 之外，還能是什麼呢？這段經文確實特別指祂的道成肉身，因為我們的救贖是藉著祂的寶血成就的，我們的赦免是藉著祂的權能而來的，我們的生命是藉著祂的恩典得以確保的。祂以至高者的身份賜予，祂以人的身份禱告。前者是創造者的職責，後者是救贖者的職責。儘管恩賜可能截然不同，但賜予者是同一位，因為我們的創造者成為我們的救贖者是合宜的。 [4]
誰能否認我們有明確的證據表明基督是至高者呢？否認這一點的人，就是將道成肉身的聖禮歸於父神的工作。 [5] 但基督是至高者，這點已由聖經在另一處關於受難奧秘的記載中明確無疑地指出：「至高者發出祂的聲音，地就震動。」 [6] 在福音書中你也可以讀到：「你這孩子，要稱為至高者的先知；因為你要行在主的前面，為祂預備道路。」 [7] 誰是「至高者」？神的兒子。那麼，這位至高神就是基督。
再者，雖然神在各處都被稱為獨一的神，但神的兒子並未與這獨一性分離。因為這位
[8]
因此，仇敵從聖經中關於神的話語所作的有害結論，即「唯獨祂有永生，住在人不能靠近的光裡」 [9] ，被輕蔑和羞辱地駁斥了；因為這些話是寫給神的，而這個名字同樣屬於父和子。
如果他們無論在哪裡讀到神的名字，都否認其中也包含子的意思，那麼他們就是褻瀆，因為他們否認子的神聖至高主權，他們將顯得如同分享了撒伯流主義者教導父道成肉身的有罪錯誤。他們確實應該解釋，他們如何能不以褻瀆父的方式來解釋使徒的話：「你們也在祂裡面一同復活，是因信那叫祂從死裡復活之神的大能。」 [10] 他們也應當從接下來的話中得到警告，知道他們正在走向何方——因為接下來是這樣說的：「你們從前在過犯和未受割禮的肉體中死了，神卻使你們與基督一同活過來，饒恕了我們一切的過犯，塗去那與我們作對、有礙於我們的字據，把它撤去，釘在十字架上，脫去肉體。」 [11]
那麼，我們不應當認為那使肉體復活的父是獨一的（神）；同樣，我們也不應當認為那身體 [12] 復活的子是獨一的。那使之復活的，當然也使之活過來；那使之活過來的，也赦免了罪；那赦免了罪的，也塗去了字據；那塗去了字據的，也將它釘在十字架上：那將它釘在十字架上的，脫去了肉體。但脫去肉體的不是父；因為不是父，而是如我們所讀的，道成了肉身。 [13] 那麼，你看，亞流主義者將父與子分開，就陷入了說父受難的危險。
然而，我們可以輕易地證明這些話語是關於子的行動，因為子自己確實使自己的身體復活，正如祂自己所說：「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來。」 [14] 祂自己也使我們與祂的身體一同活過來：「因為父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著。」 [15] 祂自己也赦免了罪，說：「你的罪赦了。」 [16] 祂也將那記錄的字據釘在祂的十字架上，因為祂被釘十字架，並在身體上受苦。除了神的兒子，沒有人脫去肉體，是祂穿上了肉體。因此，那成就我們復活工作的人，顯然被指明是真神。
詩篇八十七篇 5 節。修訂版聖經譯為：「論到錫安，必說：這一個那一個都生在其中。」這節經文更多是預言基督教會的普世性，而非道成肉身。 [2] 如果我們以「神」這個詞的本義來使用，祂不可能「被造」為神，但聖安波羅修可能心中想的是亞流主義者賦予這個詞的意義，認為它適用於子。根據他們，這是一種「禮節性稱謂」。 [3] 提摩太前書二章 5 節。 [4] 參見安瑟倫《為何神成為人？》第一卷第 5 章；第二卷第 6 章。 [5] 道成肉身是一種聖禮，是神聖之愛的外部可見標誌。 [6] 詩篇十八篇 7 、 14 節。 [7] 路加福音一章 76 節。 [8] 詩篇八十三篇 18 節。 [9] 提摩太前書六章 16 節。 [10] 歌羅西書二章 12 節。 [11] 歌羅西書二章 13-14 節。 [12] 「身體」——原文為「 templum 」（ templum ，殿）。參見哥林多前書六章 19 節。 [13] 約翰福音一章 14 節。 [14] 約翰福音二章 19 節。 [15] 約翰福音五章 21 節。 [16] 路加福音五章 20 節。
[1] ，此由使徒之言可證，因那蒙福的、獨一的掌權者、不朽壞的，按其本性而非恩典，正如天使本身亦是不朽壞的，以及那住在人不能靠近的光中的，皆是子的本分。父與子如何能同樣且平等地被稱為「獨一」。
因此，當你讀到「神」這個名字時，不要將父與子分開，因為父與子的神性是同一的，所以當你讀到「蒙福的、獨一的掌權者」 [2] 時，不要將祂們分開，因為這些話是論到神的，正如你所讀：「我在使萬物活著的神面前囑咐你。」 [3] 基督也確實使萬物活著，因此「神」這個名字適切地歸於父與子，因為祂們活動的果效是一致的。讓我們繼續看下面的話：「我囑咐你，」他說，「在使萬物活著的神面前，並在耶穌基督面前。」 [4]
道在神裡面，正如經上所記：「我必在神裡面讚美祂的道。」 [5] 在神裡面有祂永恆的權能，就是耶穌；因此，使徒在談到神時，見證了神性的合一，而藉著基督的名字，他見證了道成肉身的奧秘。
此外，為表明他所說的是基督的道成肉身，他補充道：「祂在本丟彼拉多面前作過那美好的認罪，」 [ 我囑咐你 ] 「要遵守這命令，毫無玷污，直到我們主耶穌基督的顯現，
這顯現，到了日期，那蒙福的、獨一的掌權者，萬王之王、萬主之主，獨有不朽壞的，住在人不能靠近的光中，是人未曾看見，也是不能看見的，必將祂顯明出來。」 [6] 這些話是關於神的，而這個名字的尊嚴和真理是父與子所共有的。
那麼，為何在此處不思想子呢？既然所有這些事也適用於子。如果不是這樣，那麼就否認祂的神性，如此你就可以否認那些應當歸於神的事。祂的蒙福性是不可否認的，因為祂賜予祝福，「蒙赦免其過犯的人是有福的。」 [7] 祂不能不被稱為「蒙福的」，因為祂賜給我們有益的教導，正如經上所記：「這與蒙福之神的榮耀福音相稱。」 [8] 祂的權能是不可否認的，父論到祂說：「我曾把幫助加在一位有能力者的身上。」 [9] 誰敢拒絕承認祂是不朽壞的呢？當祂自己也使他人不朽壞，正如論到神的智慧所記：「藉著她，我必得著不朽壞。」 [10]
但祂本性的不朽壞是一回事，我們的不朽壞是另一回事。必朽壞的事物不可與神聖的事物相比。神性是唯一不為死亡所觸及的實體，因此使徒雖然知道 [ 人的 ] 靈魂和天使都是不朽壞的，卻宣告唯有神擁有不朽壞。事實上，靈魂也可能死亡：「犯罪的靈魂，它必死亡。」 [11] 而天使並非絕對不朽壞，他們的不朽壞取決於創造主的旨意。 [12]
不要輕率地拒絕這一點，因為加百列不死，拉斐爾不死，烏列爾也不死。 [13] 即使在他們的本性中，也有犯罪的能力，儘管沒有藉著管教而改進的能力 [14] ，因為每個有理性的受造物都暴露於自身之外的影響，並受審判。審判的裁決、敗壞或進步到完全，都取決於作用於我們的影響，因此傳道書說：「因為神必審問一切的作為。」 [15] 因此，每個受造物內部都存在敗壞和死亡的可能性，即使它 [ 目前 ] 不死或不犯罪；而且，如果它在任何事上不將自己交給罪，這恩惠並非來自其不朽壞的本性，而是來自管教或恩典。因此，作為恩賜的不朽壞是一回事：沒有改變可能性的不朽壞是另一回事。 [16]
我們是否因為基督在肉身中為眾人嘗了死味，就否認基督神性的不朽壞呢？ [17] 那麼加百列就比基督更優越了，因為加百列從未死過，而基督卻捨棄了靈魂。但僕人不能大於他的主 [18] ，我們必須區分肉身的軟弱與神性的永恆。基督的死源於肉身，不朽壞是基督至高主權的本性。但如果神性使肉身不見朽壞，而肉身按本性是必朽壞的，那麼神性本身又怎會死亡呢？
既然子在父的懷裡，既然父是光，子也是光，因為神是光 [19] ，那麼子又怎會不住在人不能靠近的光中呢？或者，如果我們假設在神性的光之外，還有另一種光是人不能靠近的光，那麼這光是否比父更優越，以至於那照經上所記與父同在且在父裡面的，卻不在那光中呢？ [20] 因此，當人們只讀到「神」時，不要排除對子的思想——當他們只讀到「子」時，也不要排除對父的思想。 [21]
在地上，子並非沒有父 [22] ，你卻認為父在天上是沒有子的嗎？子在肉身中——（當我說「祂在肉身中」或「祂在地上」時，我是指我們生活在福音所記載的那些日子裡，因為現在我們不再「按著肉體」認識基督了 [23] ）——祂在肉身中，祂並非獨自一人，正如經上所記：「我不是獨自一人，因為父與我同在」 [24] ，你卻認為父獨自住在光中嗎？
免得你將此論點視為純粹的推測，請看這句權威性的話語。「從來沒有人看見神，」經上說 [25] ，「唯有在父懷裡的獨生子，祂將祂表明出來。」 [26] 如果子在父的懷裡，父又怎能是獨自一人呢？子又怎能表明祂所未曾看見的呢？因此，父並非獨自存在。
現在請注意父與子的「獨一」是什麼意思。父是獨一的，因為沒有其他的父；子是獨一的，因為沒有其他的子；神是獨一的，因為三位一體的神性是合一的。
即在實質或本性方面，儘管位格必須區分。 [2] 提摩太前書六章 15 節。 [3] 提摩太前書六章 13 節。 [4] 也就是說，神和基督耶穌在使人活著的工作上是合一的。 [5] 詩篇五十六篇 10 節。 [6] 提摩太前書六章 13-16 節。 [7] 詩篇三十二篇 1 節。 [8] 提摩太前書一章 11 節。 [9] 詩篇八十九篇 19 節。 [10] 智慧書八章 13 節。 [11] 以西結書十八章 20 節。 [12] 「也就是說，不朽壞並非天使的本質，如同它是神本質一樣。因為神的存在是必然的，祂不可能不存在；祂的存在並非源於他者，而是源於祂本質的權能，或者說就是那本質本身。天使則不然，他們的存在是神的恩賜，因此天使的存在並非天使概念的一部分，而是一種屬性，可以說是由外在附加於此類存有的概念之上。因此，就天使的存在並非源於其本質屬性的單純力量，而僅源於創造主的旨意而言，我們可以說，憑藉該旨意，而非憑藉其自身本性，他們得以繼續存在，並因此是不朽壞的，儘管在另一種意義上，不朽壞可以被稱為天使的自然屬性，因為沒有受造的權能可以毀滅他們，也沒有任何事物使他們容易被神毀滅——毋寧說，關於他們的一切都要求，一旦他們被創造，就應永遠被保存存在。」—— H. [13] 赫特（ Hurter ）觀察到，聖安波羅修（ St. Ambrose ）以廣泛的意義理解「必朽壞」，包括任何和所有種類的改變能力。因此，根據這個定義，「不朽壞」將意味著完全沒有改變。赫特引用聖伯爾納多（ St. Bernard ），《雅歌講道集》第 81 節：「一切改變都是某種死亡的模仿……如果有多少改變就有多少死亡，那麼不朽壞何在？」以及普魯塔克（ Plutarch ），在優西比烏（ Eusebius ）的《福音預備》（ Præpar. Ev. ）第十一章 12 節中。普魯塔克的觀點可能部分源於對赫拉克利特（ Heraclitus ）遺著的研究。許多教父根據這個定義，即不朽壞等於不變性，來闡釋提摩太前書六章 16 節。這個定義將排除天使，因為天使本性上是會犯錯的（正如路西法和三分之一天軍的叛變所證明）——或者如果他們現在不再犯錯，那並非歸因於他們自身的自然構成，而是歸因於恩典。因此，就天使是可變的，無論是變好還是變壞，他們都不是不朽壞的。 [14] 天使本性上是可變的，無論是變好還是變壞，也就是說，有能力行善或作惡，因此也可能死亡，但他們實際上是無罪的，因此不需要，也不適合被置於刑罰性的管教之下。或者其意義可能是，天使的本性並非被創造來像人類本性那樣，在聖潔的道路上逐步受教。 [15] 傳道書十二章 14 節。赫特觀察到，如果理性受造物沒有進步或退步的能力，沒有變得更好或墮落的能力，並且實際上沒有進步或退步，神就不會審判他們。 [16] 亞流主義者認為子是因恩典而不朽壞的；正統派則認為祂是憑權利而不朽壞的，擁有真實、絕對的不朽壞。 [17] 即基督是否是真正意義上的神，或者不是？ [18] 馬太福音十章 24 節。 [19] 約翰一書一章 5 節。 [20] 約翰福音一章 1 節；十七章 5 、 21 節。 [21] 約翰福音十六章 32 節。 [22] 同上，約翰福音十章 30 節。 [23] 哥林多後書五章 16 節。 [24] 約翰福音八章 16 節。 [25] 約翰福音一章 18 節。 [26] 希臘文 ἐξηγήσατο （ exēgēsato ，解釋，闡明）。道成肉身教導了我們一些關於神和人的事，是我們以前從未知道，也無法憑自己知道的。
我們被告知，基督僅在肉身方面是「被造的」。為了人類的救贖，祂不需要任何幫助，正如祂在復活時也不需要任何幫助一樣；而其他人為了使死人復活，則需要藉助禱告。即使基督禱告，那也是祂以人的身份獻上的禱告；然而，祂必須被視為神，因為祂發出命令（讓某事成就）。在這一點上，魔鬼的見證比亞流主義者的論證更真實。本章以解釋為何「大能者」的稱號賦予人子作結。
現在已經充分闡明，父並非獨自為神，沒有子；子也不能被視為獨自為神，沒有父。因為我們讀到神的兒子是「被造的」，這是在祂的肉身方面 [1] ，而不是在祂從神父而生的方面。
確實，祂是如何「被造的」，祂已藉著聖潔的族長之口宣告說：「因我的靈充滿憂傷，我的生命已臨近陰間。我被算在那些下到坑裡的人中間；我被造為一個自由人，沒有幫助，在死人之中。」 [2] 在這裡，我們讀到：「我被造為一個人」，而不是「我被造為神」；又說：「我的靈充滿憂傷。」請注意，「我的靈」，而不是「我的神性」。祂之所以「被造」，是因為祂在那個方面是歸於陰間的 [3] ，在那個方面祂被算在其他人之中，因為神性不容許任何可以將其歸入其他類別的相似之處。然而，請注意神性的威嚴如何在基督身上顯現，即使是在那被定為死亡的肉身中。雖然祂「被造」為一個人，並「被造」為肉身，但祂在死人之中卻是自由的，「自由，沒有幫助」。
但子在這裡怎能說祂沒有幫助呢？既然已經說過：「我已將幫助加在一位大能者身上」 [4] ？在這裡也要區分兩種本性。肉身需要幫助，神性則不需要。那麼，祂是自由的，因為死亡的鎖鏈無法束縛祂。祂沒有被黑暗的權勢囚禁，反而是祂在他們中間施展權能 [5] 。祂是「沒有幫助」的，因為祂自己，主，不是藉著任何使者或大使的職分，而是藉著祂自己的大能，拯救了祂的百姓。祂能使他人復活，又怎會需要任何幫助來使自己的身體復活呢？
雖然人也能使死人復活，但他們這樣做並非憑藉自己的能力，而是奉基督的名。祈求是一回事，命令是另一回事；獲得與施予也不同。
以利亞使死人復活，但他禱告——他沒有命令 [6] 。以利沙在死屍上躺臥，按照其姿勢使死人復活 [7] ；而且，以利沙屍體的接觸也使死人得生，為要預示那將要來臨的祂，祂以罪身形狀被差遣 [8] ，甚至在祂被埋葬之後，仍要使死人復活。
彼得醫治以尼雅時，說：「奉拿撒勒人耶穌基督的名，起來行走！」 [9] 不是奉他自己的名，而是奉基督的名。然而，「起來」是一個命令；另一方面，這是一種對自己權利的信心 [10] ，而不是對權力的傲慢宣稱，命令的權柄在於那名的有效影響力，而非其自身的能力。那麼，亞流主義者如何回答呢？彼得奉基督的名發出命令——這是一方面；另一方面，他們卻認為神的兒子沒有命令，而是請求。
他們反駁說，我們讀到祂發出禱告 [11] 。但請注意其中的區別。祂作為人子禱告，祂作為神的兒子命令。難道你們不願將連魔鬼都歸於神的兒子的歸給祂嗎？難道你們要指責自己比撒但更邪惡嗎？魔鬼說：「你若是神的兒子，可以吩咐這石頭變成食物。」 [12] 撒但說「吩咐」，你們卻說「懇求」。魔鬼相信，憑著神的兒子的話語，一種基本物質的性質可以轉變為複合物質的性質；你們卻認為，除非神的兒子提出請求，連祂的旨意都不能成就。再者，魔鬼認為神的兒子應當從祂的能力來衡量 [13] ，你們卻認為祂應當從祂的軟弱來衡量。魔鬼的試探比亞流主義者的爭辯更可容忍。
那麼，我們不必困擾，如果我們在一個地方發現人子被稱為「大能者」，而在另一個地方，榮耀的主卻被釘十字架 [14] 。有什麼能力比對天上權勢的至高主權更大呢？但這是在祂手中，祂統治著寶座、執政的、天使；因為，雖然祂在野獸中間，正如經上所記，然而天使卻服事祂，這樣你們就可以看出道成肉身所固有的與至高主權所固有的之間的區別。因此，就祂的肉身而言，祂忍受野獸的攻擊；就祂的神性而言 [15] ，祂被天使敬拜。
那麼，我們已經知道祂成為人，並且祂的被造必須歸因於祂的人性。此外，在聖經的另一處，你可以讀到：「按肉體說，是從大衛後裔生的」 [16] ，也就是說，就肉身而言，祂是從大衛的後裔「被造的」，但祂是在創世以前從神所生的神。
腓二 7 ；加四 4 ；約一 1, 2 ，比較 14 。 [2] 詩八八 4 。參閱修訂版聖經（ R.V. ）。 [3] 藉著祂自己和父的旨意而「歸於」。或許也指對陰間靈魂的傳道，這是我們主工作和職事中必要的一部分。彼前三 19 。 [4] 詩八九 20 。參閱第二章，第 243 頁。 [5] 彼前三 19 ；徒二 24 。 [6] 王上十七 20 及後。 [7] 王下四 34 。 [8] 羅八 3 。注意「在罪身形狀裡」，而非「在罪身裡」。參閱腓二 7 ；關於所指的神蹟，參閱王下十三 21 。 [9] 徒三 6 ；九 34 。 [10] 參閱可十六 17, 18 。 [11] 約十一 41 。 [12] 路四 3 。 [13] 羅一 4 。 [14] 林前二 8 。 [15] 可一 13 。參閱弗一 21 。 [16] 羅一 3 。
引述聖經經文以表明「成為」不總是與「受造」同義； 由此得出結論，不應像猶太人那樣，以聖經字面意義為由進行詭辯， 然而，猶太人被證明不如異端邪說者惡劣， 因此，先前闡述的原則再次得到證實。
同時，成為 [1] 並不總是意味著受造；因為我們讀到：「主啊，祢已成為我們的避難所」 [2] ，以及「祢已成為我的救恩」 [3] 。顯然，這裡並非陳述受造的事實或目的，而是說神已成為我的「避難所」，並轉向我的「救恩」 [4] ，正如使徒所說：「神使基督成為我們的智慧、公義、成聖和救贖」 [5] ， [6] 也就是說，基督是父為我們「所成為」的，而非受造的。再者，作者在後文中解釋了祂如何說基督為我們成為智慧：「然而，我們講的，是在奧秘中的神智慧，就是神在萬世以前預定使我們得榮耀的。這智慧世上的君王沒有一個知道的，他們若知道，就不把榮耀的主釘在十字架上了。」 [7] [8] 當闡述受難的奧秘時，當然不是在談論永恆的生成過程。
因此，主的十字架是我的智慧；主的死是我的救贖；因為我們是藉著祂寶貴的血得蒙救贖的，正如使徒彼得所說 [9] 。所以，主以人的身份，用祂的血救贖了我們，祂也以神的身份赦免了罪 [10] 。
因此，我們不要在言語上設下陷阱，急切地尋求其中的糾葛；我們不要因為不信者將聖經字面意義解釋為它所不意味的，就只陳述字面意義，而不探究其深層含義。猶太人就是這樣走向毀滅的，他們輕視深藏的意義，只追隨字詞的赤裸形式，因為「那字句是叫人死，精意是叫人活」 [11] 。
然而，在這兩種嚴重的褻瀆中，將只適用於人性的歸於神性，或許比將只屬於字句的歸於靈更為可憎。猶太人害怕相信人性被神所接納，因此失去了救贖的恩典，因為他們拒絕了救恩所依賴的；亞流主義者則將神性的威嚴貶低為人性的軟弱。猶太人釘死主肉身固然可憎，但我認為那些相信基督的神性被釘在十字架上的人更為可憎。所以，一位常與猶太人打交道的人說：「分門結黨的人，警戒過一兩次，就要棄絕他」 [12] 。
再者，這些人也不注意避免羞辱父，他們以不敬虔的方式將基督為我們「成為」智慧的事實，應用到祂那超越一切時間限制和區分的不可理解的生成上；因為，撇開對子的羞辱就是對父的侮辱不談，他們甚至將他們的褻瀆攻擊父，經上寫著：「願神是真實的，人都是虛謊的」 [13] 。如果他們確實認為這裡指的是子，他們並沒有排除祂的生成 [14] ，但他們既然依據這段經文的權威，他們就承認了他們所拒絕的，即基督是神，是真神。
如果我要逐一審視所有我們讀到祂「成為」的地方，那將會很冗長，這並非出於本性，而是出於恩典的安排。例如，摩西說：「祢成為我的幫助者和保護者，以拯救我」 [15] ；大衛說：「求祢成為我的拯救之神，和避難所，好使祢拯救我」 [16] ；以賽亞說：「祂成為每個卑微城市的幫助者」 [17] 。聖徒們當然不是對神說：「祢被創造了」，而是說：「藉著祢的恩典，祢成為我們的保護者和幫助者。」
亦即，我們不應從道成肉身的事實推斷道是一個受造物。因為「成為」的事物已經存在——被創造的事物在被造之前並不存在。 [2] 詩篇九十篇 1 節。修訂版譯為：「主啊，祢曾是我們的避難所」（曾是，且仍然是）。 [3] 詩篇一百一十八篇 14 節。「成為」更多是在我們裡面。是我們存在，在主裡面找到避難所和救恩。 [4] 拉丁文：「 conversus ad salutem 」（ conversus ad salutem ，轉向救恩）。 [5] 哥林多前書一章 30 節。 [6] 請注意，是基督自己成為我們的稱義等等，而不是某種生活方式；換句話說，救贖的能力並非僅僅在於基督在世生活的榜樣，而是主要且必然地在於祂自己，祂現在坐在天上父的右邊，為我們代求，並傳達祂的恩典，特別是透過聖禮。 [7] 參見彼得前書一章 19-21 節；以弗所書一章 4 節；歌羅西書一章 26 、 27 節。 [8] 哥林多前書二章 6 節及以後。 [9] 彼得前書一章 19 節。 [10] 馬可福音二章 8-12 節。 [11] 哥林多後書三章 6 節。 [12] 提多書三章 10 節。 [13] 羅馬書三章 4 節。 [14] 因為生成與絕對的創造截然不同。 [15] 出埃及記十五章 2 節。 [16] 詩篇三十一篇 3 節。 [17] 以賽亞書二十五章 4 節。
為駁斥基於聖約翰經文的異議，聖安波羅修首先指出亞流派的解釋助長了摩尼教；然後，在闡述同一段經文的不同斷句方式後，他清楚表明，若以亞流派所理解的方式將其與神性相關聯，則會對父神造成不敬，並闡明了其真實含義。
因此，我們沒有理由懼怕亞流派在他們魯莽的解釋方式中所建構的論點，他們試圖證明神的道是「被造的」，因為他們說，經上寫著：「那在祂裡面被造的，就是生命。」 [1]
首先，讓他們明白，如果他們將「那被造的」這些詞語指向神性，他們就會陷入摩尼教徒所提出的困境，因為這些人爭辯說：「如果那在祂裡面被造的是生命，那麼就有一些不是在祂裡面被造的，那就是死亡。」這樣他們就可以不敬地引入兩個本原。但這種教導是教會所譴責的。
再者，亞流派如何證明這位傳福音者確實說了這話呢？大多數精通信仰的人將這段經文讀作：「萬物都是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。」另一些人則這樣讀：「萬物都是藉著祂造的；離了祂，就沒有一樣被造的。」然後他們繼續說：「那被造的」，並將「在祂裡面」這些詞語與之連接；也就是說，「凡存在的，都是在祂裡面被造的。」但「在祂裡面」這些詞語是什麼意思呢？使徒告訴我們，當他說：「我們生活、動作、存留，都在乎祂。」 [2]
然而，無論他們如何讀這段經文，他們都不能藉著將「那被造的」 [4] 這些詞語歸於祂的位格 [3] （作為主詞），而減損神道的威嚴，這樣做也會對父神造成不敬，因為經上論到父神說：「但行真理的，必來就光，要顯明他所行的，是靠神而行。」 [5] 那麼請看——這裡我們讀到人的工作是在神裡面完成的，然而我們卻不能因此將神性理解為這些工作的主詞。我們必須要麼承認這些工作是藉著祂完成的，正如使徒的肯定所表明的：「萬有都是藉著祂造的，又是在祂裡面被造的；祂在萬有之先，萬有也靠祂而立。」 [6] 要麼，正如這裡引用的經文所教導我們的，我們應當將那些藉以獲得永生果實的美德，視為在神裡面完成的——貞潔、虔誠、敬虔、信心，以及其他類似的美德，藉此表達神的旨意。 [7]
正如這些工作是父神的旨意和能力的表達，它們也是基督的旨意和能力的表達，正如我們所讀到的：「在基督裡創造的，為要叫我們行善。」 [8] 在詩篇中：「願你能力中有平安。」 [9] 又說：「你用智慧造成這一切。」 [10] 「你用智慧造成」，請注意——不是「你造了智慧」；因為既然萬物都是在智慧中被造的，而基督是神的智慧，那麼這智慧顯然不是一種偶性，而是一種實體，並且是永恆的。但如果智慧是被造的，那麼它的處境就比萬物更糟，因為它本身不能被造為智慧。因此，如果「被造」常常是指某種偶性，而不是事物的本質，那麼「創造」也可以指某個預定的目的。 [11]
約翰福音一章 4 節。請注意，聖安波羅修的斷句與我們的聖經不同。聖安波羅修的斷句與韋斯科特（《約翰福音註釋》）以及韋斯科特和霍特在其新約希臘文版本中採用的斷句相同。 [2] 使徒行傳十七章 28 節。 [3] 拉丁文 substantia （ substantia ，實體），這裡似乎用於希臘文 ὑποστασις （ hypostasis ，位格）的意義。聖安波羅修在此顯然意指位格的區分而不分割神性。 [4] 同上。 [5] 約翰福音三章 21 節。 [6] 歌羅西書一章 16 節。參見希臘文。 [7] 或者，「在其中完成的」，即「按照神的旨意，在神的推動下完成的」。 [8] 以弗所書二章 10 節。 [9] 詩篇一二二篇 7 節。 [10] 詩篇一〇四篇 24 節。 [11] 一件事物可以說是相對地「被創造」，也可以說是絕對地「被創造」——即，當它被新任命用於某個特定目的時，它可能被「創造」，例如當人們被「創造」為執政官時，這並不意味著在百人會議召開之前他們絕對不存在。
所羅門的話：「主創造我」等，意指基督的道成肉身是為救贖父神的創造，正如神的兒子自己的話所顯示。祂是「起初」，可從祂美德的明顯證據中理解，並顯示主如何開闢了所有美德的道路，並成為它們真正的開端。
由此我們得以明白，關於道成肉身的預言：「主在祂造化的起頭，在祂造萬物的先鋒，就創造了我」 [1] ，意指主耶穌由童貞女所生，是為救贖父神的創造。確實，我們不能懷疑這話是論及道成肉身的奧秘，因為主取了我們的肉身，為要將祂手所造的從敗壞的奴役中拯救出來，使祂藉著自己身體的受苦，擊敗那掌死權的。因為基督的肉身是為受造之物，但祂的神性在它們之先就已存在，因為祂在萬有之先，萬有也一同在祂裡面存在 [2] 。
那麼，祂的神性並非因創造而有，而是創造因神性而存在；正如使徒所表明的，說萬有都因神的兒子而存在，因為我們讀到：「原來那為萬物所屬，為萬物所本的，要領許多的兒子進榮耀裡去，使他們救恩的元帥，因受苦難得以完全，這是合宜的。」 [3] 他豈不是清楚宣告，神的兒子，因著祂的神性是萬有的創造者，後來為著祂子民的救恩，順服了取肉身和受死的安排嗎？
至於主是為著什麼工作而由童貞女「被創造」，祂自己在醫治瞎子時已表明，說：「我必須趁著白晝，做那差我來者的工。」 [4] 此外，祂在同一處經文中說，為要使我們相信祂所說的是關於道成肉身：「我在世上的時候，是世上的光。」 [5] 因為，就祂是人而言，祂在世上有一段時日，但作為神，祂在任何時候都存在。在另一處，祂也說：「看哪，我常與你們同在，直到世界的末了。」 [6]
對於「起初」也沒有任何質疑的餘地，因為當祂在世上時，有人問祂：「你是誰？」祂回答說：「就是我對你們所說的起初。」 [7] 這不僅指永恆神性的本質，也指美德的明顯證據，因為祂藉此證明自己是永恆的神，因為祂是萬有的起初，也是每一種美德的創始者，因為祂是教會的頭，正如經上所記：「因為祂是身體的頭，就是教會的頭； [8] 祂是元始，是從死裡首先復活的。」 [9]
那麼，很清楚，「祂造化的起頭」這句話，我們似乎必須將其歸於祂取肉身的奧秘，這是道成肉身的預言。因為基督道成肉身的目的，是為我們鋪設通往天堂的道路。請注意祂如何說：「我升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神。」 [10] 然後，為要讓你知道全能的父在道成肉身之後， [11] 為祂的兒子指定了道路，你在撒迦利亞書中讀到天使對穿著污穢衣服的約書亞說的話：「萬軍之耶和華如此說：你若遵行我的道，謹守我的誡命。」 [12] 那污穢的衣服除了指取肉身之外，還有什麼意義呢？
現在，我們可以說，主的道路是美好生活中的某些途徑，由基督引導，祂說：「我就是道路、真理、生命。」 [13] 那麼，道路就是神超越的能力，因為基督是我們的道路，而且祂是一條美好的道路，一條為信徒開啟了天國的道路 [14] 。此外，主的道路是正直的，正如經上所記：「耶和華啊，求祢將祢的道指示我。」 [15] 貞潔是一條道路，信心是一條道路，節制是一條道路。確實，有一條美德的道路，也有一條邪惡的道路；因為經上寫著：「看在我裡面有什麼惡行沒有。」 [16]
那麼，基督是我們美德的開端。祂是純潔的開端，祂教導少女不要尋求男人的擁抱， [17] 而是將她們身體和心靈的純潔獻給聖靈的服事，而非丈夫。基督是節儉的開端，因為祂本是富足，卻為我們成了貧窮 [18] 。基督是忍耐的開端，因為祂被罵不還口，受苦不說威嚇的話。基督是謙遜的開端，因為祂取了奴僕的形像，儘管祂在權能的威嚴上與父神同等 [19] 。每一種美德都從祂那裡獲得了起源。
因此，為此緣故，為要使我們學習這些不同的美德，「有一子賜給我們，祂的政權必擔在祂的肩頭上。」 [20] 那「政權」就是主的十字架——剛強勇氣的開端，藉此為聖潔的殉道者開闢了一條道路，進入聖戰的苦難。
箴言八章 22 節。 [2] 歌羅西書一章 16 節。 [3] 希伯來書二章 10 節。 [4] 約翰福音九章 4 節。「在祂裡面」在我們的聖經中是附屬於前一節的。 [5] 約翰福音九章 5 節。 [6] 馬太福音二十八章 20 節。 [7] 約翰福音八章 25 節。聖安波羅修的話：「 Principium quod et loquor vobis （ Principium quod et loquor vobis ，我對你們所說的起初）。」 [8] 歌羅西書一章 18 節。 [9] 參閱以弗所書四章 15 、 16 節。 [10] 約翰福音二十章 17 節。 [11] 「 secundum incarnationem （ secundum incarnationem ，根據道成肉身）」，「作為道成肉身的結果」。 [12] 撒迦利亞書三章 7 節。 [13] 約翰福音十四章 6 節。 [14] 參閱《頌主曲》（ Te Deum ）第 17 節。 [15] 詩篇二十五篇 4 節。 [16] 詩篇一百三十九篇 24 節。 [17] 參閱哥林多前書七章 29 、 34 節。假設這裡指哥林多後書十一章 2 節似乎沒有根據。 [18] 哥林多後書八章 9 節。 [19] 彼得前書二章 23 節；腓立比書二章 7 節。 [20] 以賽亞書九章 6 節。聖安波羅修的版本是「 Filius datus est nobis, cujus principium super humeros ejus （ Filius datus est nobis, cujus principium super humeros ejus ，有一子賜給我們，祂的政權必擔在祂的肩頭上）。」
並闡述其在駁斥各種異端上的力量。
以賽亞看見了這個開端，因此他說：「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們。」正如東方博士們也看見了，因此當他們看見馬槽裡的小嬰孩時，便敬拜祂，說：「有一嬰孩為我們而生。」當他們看見那顆星時，便宣告：「有一子賜給我們。」一方面，是來自地上的恩賜；另一方面，是來自天上的恩賜——兩者都是同一位，在兩方面都完美無缺，神性毫無改變，人性也毫無減損。東方博士們敬拜的是同一位，他們向同一位獻上禮物，以表明在馬槽中被看見的，正是天上的主。
請注意這兩個動詞的含義有何不同：「有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們。」雖然祂由父而生，但祂並非為我們而生，而是賜給我們，因為神的兒子並非為我們而存在，而是我們為神的兒子而存在。因為祂並非為我們而生，祂在我們之前就已存在，是萬物的創造者：祂也不是現在才首次被賦予生命，祂是永恆的，並且在起初就已存在； [1] 另一方面，那先前不存在的，卻為我們而生。我們再次發現天使對牧羊人說祂已經誕生：「今天在大衛的城裡，為你們生了救主，就是主基督。」 [2] 那麼，那先前不存在的，就為我們而生——那就是童貞女所生的嬰孩，馬利亞所出的身體——因為這是在人被創造之後才有的，而（神性）則在我們之前就已存在。
有些手稿讀作：「有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們；」 [3] 也就是說，那位神的兒子，為我們而生為馬利亞的嬰孩，並賜給我們。至於祂是「被賜予」的，請聽先知的話：「願祢賜給我們祢的救恩。」 [4] 但那超越我們的，是被賜予的：那來自天上的，是被賜予的：正如我們讀到關於聖靈的經文：「神的愛藉著所賜給我們的聖靈，澆灌在我們心裡。」 [5]
但請注意，這段經文對於眾多異端來說，如同水澆在火上。「有一嬰孩為我們而生」，不是為猶太人；「為我們」，不是為摩尼教徒；「為我們」，不是為馬吉安派。先知說「為我們」，也就是說，為那些相信的人，而不是為不信的人。祂確實以祂的憐憫為所有人而生，但異端的背信卻導致了那位為所有人而生者的誕生，未能使所有人得益。因為太陽被命令照耀好人與壞人，但對於那些看不見的人來說，卻沒有日出。
因此，正如嬰孩並非為所有人而生，而是為信徒而生：同樣，神的兒子是賜給信徒，而不是賜給不信者。祂是賜給我們，而不是賜給弗提努派；因為他們聲稱神的兒子並非賜給我們，而是在我們中間誕生並首次存在。祂是賜給我們，而不是賜給撒伯流派，他們不願聽說神的兒子被賜予，堅持父與子是同一位。祂是賜給我們，而不是賜給亞流派，在他們看來，神的兒子並非為救恩而被賜予，而是被差遣為從屬和次等的，而且，祂對他們來說也不是「謀士」，因為他們認為祂對未來一無所知，也不是神的兒子，因為他們不相信祂的永恆性，儘管關於神的道有記載：「那起初就有的；」又說：「太初有道。」 [6] 回到我們打算討論的經文：「起初，」聖經說，「在祂造地之前，在祂造深淵之前，在祂使水泉湧出之前，在眾山之前，祂生了我。」 [7]
約翰福音一章 1 節。 [2] 路加福音二章 11 節。 [3] 這是正確的翻譯。參見 Driver 的《以賽亞的生平與時代》，第 30 頁，註 2 。 [4] 詩篇八十五篇。 [5] 羅馬書五章 5 節。 [6] 約翰福音一章 1 、 2 節。 [7] 箴言八章 23 節及以後。
所羅門《箴言》中前述引文的進一步解釋。
或許你會問，我為何引用「主創造了我」這段經文來指基督的道成肉身，既然宇宙的創造發生在基督道成肉身之前？但請思考，聖經的用法是將未來之事說成彷彿已經過去，並預示基督神性與人性的兩種本性結合，以免有人否認祂的神性或祂的人性。
例如，在以賽亞書中，你可以讀到：「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們；」因此，在這裡（在《箴言》中），先知也首先闡明了肉身的創造，並將神性的宣告與之結合，好讓你知道基督不是兩位，而是一位，祂既在創世之前由父所生，又在末世 [1] 由童貞女所造。因此，其意義是：我，那在創世之前所生的，就是那由必死之婦人所造的，為特定目的而造的。
再者，在宣告「主創造了我」之前，祂立刻說：「我要述說從亙古以來的事」，而在說「祂生了」之前，祂預先說：「在起初，在祂造地之前，在一切山嶺之前。」「之前」這個介詞，其廣度無限地回溯到過去，沒有終點或限制，因此「還沒有亞伯拉罕，就有了我」 [2] 顯然不必意味著「在亞當之後」，正如「在晨星之前」 [3] 不必意味著「在天使之後」。但當祂說「之前」時，祂的意思不是祂被包含在任何人的存在中，而是萬物都包含在祂的存在中，因為聖經就是這樣習慣性地顯示神的永恆。最後，在另一段經文中，你可以讀到：「諸山未曾生出，地與世界你未曾造成，從亙古到永遠，祢是神。」 [4]
因此，在一切受造物之前，神的兒子就被生了；在萬物之中，為萬物之益處，祂被造了；由父所生，超越律法 [5] ；由馬利亞所生，在律法之下 [6] 。
彼前一 21 ；來一 1-2 ；加四 4 。 [2] 約八 58 。 [3] 詩一一〇 3 。 [4] 詩九〇 2 。 [5] 可二 28 。 [6] 加四 4 。
30 ），可歸因於神的預定，但無論如何，根據前述的考量，必須理解為道成肉身。基督的優先性被奧秘地闡釋，並參照路得記的歷史。
但他們說：「有經上寫著：『有一位在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。』」 [1] 他們就這樣爭辯：「看哪，那本來在前的，『成了』。」讓我們單獨來看這些話：「在我以後來的一位。」那麼，那位來的，是人，而這就是那位「成了」的人。但「人」這個詞暗示了性別，性別歸屬於人性，卻從不歸屬於神性。
我可以這樣爭辯：這位人（基督耶穌）在預存中，就祂的身體而言是預先被知道的，儘管祂的能力是從亙古而有——因為教會和聖徒在創世以前就被預定了。但在此我擱置這個論點，並強調「成了」所關乎的不是神性，而是道成肉身的人性，正如約翰自己所說：「這就是我曾說：『有一位在我以後來的，反成了在我以前的。』」
聖經，正如我上面所展示的，揭示了基督的雙重本性，使你能理解神性和人性的同時存在。這裡從肉身開始，因為聖經的習慣是沒有固定規則的，有時從基督的神性開始，然後降到道成肉身的有形標誌；有時則從祂的謙卑開始，然後升到神性的榮耀，正如先知書、福音書和聖保羅書信中屢次出現的那樣。因此，這裡的作者按照這種用法，從我們主的道成肉身開始，然後宣告祂的神性，不是為了混淆，而是為了區分人性和神性。但亞流主義者，像猶太酒商一樣， [2] 將水混入酒中，混淆了神的生發與人的生發，並將本應只用於肉身卑微之處的話語歸於神的威嚴。
我不擔心他們可能提出的一個異議，即在引用的話語中我們有「一個人」——因為有些人有「在我以後來的」。但這裡，他們也應當注意前面的話。「道成了肉身。」 [3] 福音書作者說「道成了肉身」之後，就沒有再提及「人」。我們在那裡將「人」理解為「肉身」的提及，將「肉身」理解為「人」的提及。因此，在聲明「道成了肉身」之後，這裡沒有必要特別提及「人」，因為他已經藉著使用「肉身」這個名稱來指代了。
後來，聖約翰以「除去世人罪孽的」羔羊為例；為了清楚地教導你他之前所說的那位的道成肉身，他說：「這就是我曾說：『有一位在我以後來的，反成了在我以前的。』」也就是說，我說祂「成了」，是作為人，而不是作為神。然而，為了表明是那位在創世以前就存在，而不是別的什麼人成了肉身，以免我們以為有兩位神的兒子，他補充說：「因為祂本來在我以前。」如果「成了」這個詞指的是神的生發，那麼作者有什麼必要加上這句話，並重複自己呢？但是，他首先只針對道成肉身說：「在我以後來的一位，反成了在我以前的。」然後他補充說：「因為祂本來在我以前。」因為有必要教導（基督）神性的永恆；這就是聖約翰承認基督優先性的原因，好讓那位是祂父永恆能力者，因此被適當地呈現為優先的。 [4]
但屬靈理解的豐盛活動，使人樂於出擊，將亞流主義者逼入絕境，他們會將這段經文中的「成了」一詞，理解為基督的神性，而非人性。當施洗約翰宣告「在我以後來的一位，反成了在我以前的」時，他們還有什麼立足之地呢？這意思是說，祂雖然在世上的生命中在我之後，卻被置於我的價值和恩典之上，並且有資格被敬拜為神。因為「在我以後來的」屬於時間上的事件，但「本來在我以前」則表示基督的永恆；而「反成了在我以前的」則指祂的卓越，因為道成肉身的奧秘確實超越了人的功勞。 [5]
此外，施洗約翰也用較不嚴謹的語言教導了他所結合的思想，他說：「在我以後來的一位，我就是給祂提鞋也不配。」這至少闡明了（基督）更卓越的尊嚴，儘管沒有闡明祂神性生發的永恆。現在，這些話語如此充分地指向道成肉身，以至於聖經在較早的書卷中，給了我們一個奧秘涼鞋的人類對應物。因為，根據律法，當一個人去世時，他與妻子的婚姻關係會傳給他的兄弟，或其他的近親，以便兄弟或近親的後裔可以延續家族的生命。因此，路得雖然是外邦人，但她曾有一個猶太丈夫，而她的丈夫留下了一個近親。路得在拾穗時被波阿斯看見並愛上，她靠拾穗養活自己和婆婆，但波阿斯並沒有娶她為妻，直到她先從那個按律法她本應成為其妻子的男人的腳上解下鞋子。 [6]
這個故事很簡單，但其隱藏的意義卻很深，因為所做之事是某種更深層次的外部預兆。如果我們真的要牽強附會地將其意義與字面意思完全吻合，我們幾乎會發現這些話語會引起某種羞恥和恐懼，因為我們會將它們視為意指並傳達普通的身體性交；但它預示著一位將從猶太人中興起——基督按肉身而言就是從那裡來的——祂將以天國教導的種子，復興祂已故親屬的種子，也就是說，復興祂的百姓，而律法的誡命，在其屬靈意義上，將婚姻的涼鞋分配給祂，以作為教會的婚約。
摩西不是新郎，因為有話臨到他：「把你腳上的鞋脫下來，」 [7] 好讓他為他的主讓路。約書亞，嫩的兒子，也不是新郎，因為也有話告訴他：「把你腳上的鞋脫下來，」 [8] 免得因他名字的相似，他被認為是教會的配偶。除了基督以外，沒有別的新郎，聖約翰說：「娶新婦的，就是新郎。」 [9] 因此，他們脫下他們的鞋，但祂的鞋不能被解開，正如聖約翰所說：「我就是給祂解鞋帶也不配。」 [10]
唯獨基督是新郎，教會，祂的新婦，從列國而來，與祂結合。從前貧窮飢餓，如今卻因基督的收穫而富足；在心靈隱秘的深處，她收集著豐盛的莊稼和道所遺留的穗子，好用新鮮的食物餵養那因兒子去世而疲憊、喪失、飢餓的人，也就是那已死之民的母親——她不離棄寡婦和貧困者，同時尋求新的兒女。
那麼，唯獨基督是新郎，祂甚至不吝惜將祂收穫的禾捆賜給會堂。但願會堂沒有自願將自己排除在外！她本可以自己收穫禾捆，但她的百姓已死，她就像一個因兒子去世而喪失的人，開始藉著教會的手收集禾捆，藉此得以存活——這些禾捆將由那些歡樂而來的人攜帶，正如經上所記：「他們必歡歡喜喜地回來，帶著他們的禾捆。」 [11]
除了基督，誰敢宣稱教會是祂的新婦呢？唯獨祂，沒有別人，從黎巴嫩呼喚她，說：「我的新婦，從黎巴嫩來！從黎巴嫩來！」 [12] 或是教會能對誰說：「祂的口極其甘甜，祂全然可愛」呢？ [13] 既然我們從談論祂腳上的鞋子開始了這場討論——除了道成肉身的神的道，這些話還能適用於誰呢？「祂的腿是白玉石柱，安在精金座上。」 [14] 因為唯獨基督在聖徒的靈魂中行走，在他們的心中開闢道路，在其中，如同在精金座和寶石的根基上，天上的道留下了祂不可磨滅的足跡。
因此，我們清楚地看到，無論是人還是預表，都指向道成肉身的奧秘。
約翰福音一章 30 節。 [2] 參見亞他那修，《駁亞流主義第三篇講道》，第 35 節：「但若有人，注意到道在行動中顯現的神性，卻否認身體的真實性，或注意到身體特有的事物，卻否認道在肉身中的存在，或從祂的人類經驗和行為判斷，對道產生低估，這樣的人，就像猶太酒商將水混入酒中一樣，會將十字架視為絆腳石，並像異教哲學家一樣，將傳道視為愚蠢——這正是亞流不敬虔追隨者的狀態。」賀拉斯，《諷刺詩》第一卷第五章 3-4 節：「從那裡到亞比論壇，擠滿了水手、店主和惡人。」 [3] 約翰福音一章 14 節。 [4] 施洗約翰在第四福音書中的話語解釋，確實可以在同一福音書（一章 27 節）和另外三本福音書中找到。參見馬太福音三章 11 節；馬可福音一章 7 節；路加福音三章 16 節。在約翰福音一章 30 節中，施洗約翰論到耶穌基督不僅說「 πρότερός μου ἦν 」，而且說「 πρῶτός μου ἦν 」——即「在我之前（與我及其他人類相關）是第一位的」，「我存在的原則」。亞流主義者將這句話理解為，好像使用了普通的比較級，適合表達人類彼此之間普通的優先順序。 [5] 或者，其意義可以理解為，在人子基督耶穌身上，所見所感到的恩典、權柄和能力，超越了世俗，超越了人類。「你的嘴唇滿有恩典，因為神已經賜福給你，直到永遠。」因此，祂說話不像世人說話，祂帶著權柄教導，不像文士。 [6] 申命記二十五章 5-10 節；路得記四章 5-7 節。 [7] 出埃及記三章 5 節。 [8] 約書亞記五章 16 節。 [9] 約翰福音三章 29 節。 [10] 約翰福音一章 27 節。 [11] 詩篇一百二十六篇 7 節。 [12] 雅歌四章 8 節。 [13] 雅歌五章 26 節。 [14] 雅歌五章 15 節。
聖安波羅修回到主要問題，並指出每當基督被說成「被造」（或「成為」）時，這必須理解為與祂的道成肉身或某些限制有關。在此意義上，聖經中的幾處經文——特別是聖保羅的——得到了闡釋。基督永恆的祭司職分，預表於麥基洗德。基督不僅與父有相似性，更有合一性。
因此，當基督被說成「被造」、「成為」時，這句話所指的不是神性的本質，而往往是指道成肉身——有時確實是指某個特定的職分；因為如果你將其理解為祂的神性，那麼神就被造為受侮辱和嘲笑的對象，正如經上所記：「但你（神）卻厭棄了你的基督 [1] ，使祂歸於無有；你（神）使祂流離失所；」又記：「祂成了鄰舍的笑柄。」 [2] 請注意，是祂的鄰舍——不是祂家裡的人，不是那些緊隨祂的人，因為「與主聯合的，便是與主成為一靈」 [3] ；鄰舍並不緊隨祂。再者，「祂成了笑柄」，因為主的十字架對猶太人是絆腳石，對希臘人是愚拙 [4] ：因為對那些有智慧的人來說，祂藉著那同一的十字架，被造得比諸天更高，比天使更高，並被造為更美之約的中保，正如祂是前約的中保一樣。
請注意我如何重複這句話；我絕不迴避它。然而，請留意祂是「被造」的意義。
首先，「祂洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊，祂所承受的名，比天使的名更尊貴。」 [5] 既然有潔淨，就有祭物；既然有祭物，也就有身體；既然有身體，就有獻祭；既然有獻祭的職分，也就有帶著受苦的獻祭。
其次，祂是更美之約的中保。但既然有遺囑的安排，立遺囑者的死就必須先發生 [6] ，正如稍後經上所記。然而，這死不是祂永恆神性的死，而是祂軟弱人體的死。
再者，我們被教導祂如何被造「比諸天更高」。經上說 [7] ：「祂是聖潔、無邪惡、無玷污、從罪人中分別出來、高過諸天的大祭司；祂不像那些大祭司，每日必須先為自己的罪，後為百姓的罪獻祭。因為祂只一次將自己獻上，就把這事成全了。」沒有人被說成被造得更高，除非他在某方面曾是更低的；那麼，基督藉著坐在父的右邊，在祂被造得比天使更低，並獻上自己受苦的方面，被造得更高。
最後，使徒自己對腓立比人說：「祂既有人的樣式，就自己卑微，存心順服，以至於死。」 [8] 請注意，使徒說，祂「被造」的方面，是在人的樣式中被造，而不是在神聖主權方面；祂順服以至於死，因此祂顯明了人應有的順服，並獲得了神性應有的國度。
我們還需要引用多少經文來證明祂的「被造」必須理解為與祂的道成肉身或某種特定的安排有關呢？凡被造的，也都是受造的，因為「祂說有，就有；祂命立，就立。」 [9] 「主創造了我。」這些話是針對祂的人性說的；我們在第一卷書中也已指出，「創造」一詞似乎與道成肉身有關。
再者，使徒自己藉著宣告不應向受造之物獻上敬拜，表明了聖子不是受造的，而是由神所生 [10] 。同時，他在其他地方也表明了基督身上有什麼是受造的，以便闡明他在所羅門書中讀到的「主創造了我」的意義。
現在讓我們按順序回顧整段經文 [11] 。「兒女既同有血肉之軀，祂也照樣親自成了血肉之軀，為要藉著死，敗壞那掌死權的。」 [12] 那麼，是誰要我們分享祂的血肉呢？當然是神的兒子。祂如何，若非藉著肉身，與我們同享 [13] ；或藉著什麼，若非藉著肉身的死，打破了死亡的鎖鏈呢？因為基督忍受死亡，成了死亡的死 [14] 。因此，這段經文談論的是道成肉身。
讓我們看看接下來的內容：「祂並不扶助天使，乃是扶助亞伯拉罕的後裔。所以祂凡事該與祂的弟兄相同，為要在神的事上成為慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪獻上挽回祭。祂自己既然被試探而受苦，就能搭救那些被試探的人。所以，你們這些蒙召的聖潔弟兄，應當思想我們所認的使徒，也是大祭司耶穌，祂對創造祂的神忠心，正如摩西在祂家中一樣。」 [15] 這些就是使徒的話。
你看到作者稱祂為受造的方面是什麼：「就祂取了亞伯拉罕的後裔而言」；這清楚地斷言了身體的產生。祂如何，若非在祂的身體裡，贖了百姓的罪呢？祂在哪裡受苦，若非在祂的身體裡——正如我們上面所說：「基督既然在肉身受苦」？祂在哪裡是祭司，若非在祂從祭司民族所取的那方面呢？ [16]
祭司的職責是獻上祭物，並按照律法藉著血進入聖所；既然神已經拒絕了公牛和山羊的血，這位大祭司確實必須藉著自己的血進入天上的至聖所，以便祂能成為我們罪的永遠挽回祭。因此，祭司和祭物是一體的；然而，祭司職分和獻祭是在人性的條件下實行的，因為祂像羊羔被牽到宰殺之地，祂是照著麥基洗德的等次為祭司 [17] 。
因此，當人看到一個由人設立的等次時，不要爭辯說其中蘊含著神性的主張 [18] ；因為即使是那位麥基洗德，亞伯拉罕藉著他的職分獻祭，教會也絕不認為他是天使（像一些猶太人的無稽之談），而是一位聖潔的人和神的祭司，他預表我們的主 [19] ，被描述為「無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終」 [20] ，為要預先顯明神的永恆之子降世，祂同樣道成肉身，然後沒有任何父親而生，作為神沒有母親而生，並且沒有族譜，因為經上寫著：「祂的世代誰能述說呢？」 [21]
因此，我們接受這位麥基洗德為照著基督的樣式所立的神的祭司，但我們將前者視為預表，後者視為原型。預表是真理的影子，我們接受前者的王權是以一個城市的名稱，而後者的王權則顯明在整個世界的和好中；因為經上寫著：「神在基督裡，叫世人與自己和好」 [22] ；也就是說， [ 在基督裡有 ] 永恆的神性：或者，如果父在子裡，正如子在父裡一樣，那麼祂們在性質 [23] 和作為上的合一就顯然沒有被否認。
但我們的對手如何能公正地否認這一點呢，即使他們願意，當聖經說：「住在我裡面的父，祂自己做這些事」；以及「我所做的事，祂自己也做」 [24] ？不是「祂也做這些事」，而是應該將其視為工作的相似性而非合一性；使徒說：「我所做的事，祂自己也做」，清楚地表明我們應該相信父的工作和子的工作是一體的。
另一方面，當祂要人理解工作的相似性而非合一性時，祂說：「信我的人，我所做的事，他也要做。」 [25] 祂巧妙地在此插入「也」字，允許我們有相似性，但並未歸因於本質上的合一。因此，父的工作和子的工作是一體的，無論亞流主義者是否願意這樣認為。
或作，如英文譯本——「祢的受膏者」（ χριστὸς 源自 χρίω= 膏抹）。 [2] 詩篇八十九篇 37 、 40 節。 [3] 哥林多前書六章 17 節。 [4] 哥林多前書一章 23 節。 [5] 希伯來書一章 3 、 4 節。 [6] 希伯來書七章 22 節；十一章 16 節。 [7] 希伯來書七章 26 、 27 節。 [8] 腓立比書二章 7 、 8 節。 [9] 詩篇一百四十八篇 5 節。 [10] 羅馬書一章 25 節。 [11] 即：希伯來書二章 14 節至三章 2 節的完整段落。 [12] 希伯來書二章 14 節。 [13] Particeps noster （ particeps noster ，我們的夥伴、同伴，分享我們所有的勞苦，也承擔了大部分）。以賽亞書五十三章 4 節。 [14] 哥林多前書十五章 54 、 55 節。 [15] 希伯來書二章 16 節至三章 2 節。 [16] 「祭司民族」——出埃及記十九章 5 節；彼得前書二章 9 節。我們不應僅理解為特指利未支派的祭司，而是指整個以色列民。參見希伯來書七章。 [17] 詩篇一百一十篇 4 節。 [18] 創世記十四章 18 節及以後。 [19] 原文：「 typum gerens Domini 」（ typum gerens Domini ，承載著我們主的印記），如同硬幣上印有君王或其他權威的圖像和銘文。 [20] 希伯來書七章 1 節及以後。 [21] 以賽亞書五十三章 8 節。 [22] 哥林多後書五章 19 節。 [23] 拉丁文： substantia （ substantia ，本質）。 [24] 約翰福音十四章 10 節。 [25] 約翰福音十四章 12 節。
父與子的國度是一體且不可分割的，同樣，祂們的神性也是一體的。
我現在要問，他們如何設想父與子的國度是分裂的，當主曾說，正如我們上面所引述的：「凡國度自己分裂，就必速速傾覆。」 [1]
確實，為了駁斥亞流主義敵意的邪惡教導，聖彼得自己也斷言父與子的主權是一體的，他說：「所以，我的弟兄們，要努力使你們的蒙召和揀選堅定不移，因為你們這樣行，就永不失腳，這樣，你們進入我們主和救主 [2] 耶穌基督永遠的國度，就必豐豐富富地得著恩典。」 [3]
現在，如果認為這裡只談到基督的主權，因此將此處理解為父與子在權柄上是分開的——然而，仍會承認這是子的主權，而且是永遠的主權，這樣一來，不僅會引入兩個分離且可能失敗的國度，而且，由於沒有任何國度可以與神的國度相比，而他們無論多麼渴望，都無法否認這是子的國度，他們就必須要麼收回自己的觀點，承認父與子的國度是同一的；要麼他們必須將一個較小的國度歸於父——這是褻瀆；要麼他們必須承認祂，就是他們邪惡地宣稱在神性上較低的那一位，擁有一個平等的國度，這是不一致的。
但這（他們的教導）不符合、不一致、不成立（與其前提不符）。那麼，讓他們承認國度是一體的，正如我們所承認和證明的，這並非基於我們自己的證據，而是基於從天上賜下的見證。
首先，從進一步的（聖經）見證中學習，天國也是子的國度：「我實實在在地告訴你們，站在這裡的人中，有人在沒有嘗死味以前，必看見人子降臨在祂的國裡。」 [4] 因此，毫無疑問，國度屬於神的兒子。
現在學習，子的國度與父的國度是同一的：「我實實在在地告訴你們，站在我們周圍的人中，有人在沒有嘗死味以前，必看見神的國帶著能力降臨。」 [5] 如此一來，這是一個國度，獎賞是一體的，繼承者是同一的，功德也是一體的，並且應許（獎賞）的也是同一位。
這怎能不是一個國度呢？尤其當子自己論到自己說：「那時，義人在我父的國裡，要發出光來，像太陽一樣。」 [6] 因為那屬於父的，因其與父的威嚴相稱，也屬於子，因其在同一榮耀中的合一。 [7] 因此，聖經宣告這國度既是父的國度，也是子的國度。
現在學習，當提到神的國度時，父或子的權柄都沒有被排除，因為父的國度與子的國度都包含在「神」這個單一的名稱之下，經上說：「你們要看見亞伯拉罕、以撒、雅各和眾先知都在神的國裡。」 [8] 我們是否否認先知們在子的國度裡呢？甚至對一個垂死的強盜說：「祢進入祢國度的時候，求祢記念我！」主回答說：「我實實在在地告訴你，今日你要同我在樂園裡了。」 [9] 確實，我們理解在神的國度裡是什麼意思呢？不就是逃脫了永死嗎？而那些逃脫永死的人，看見人子降臨在祂的國裡。
那麼，祂怎能沒有能力賜予祂所說的呢：「我要把天國的鑰匙給你」？ [10] 看哪，（兩者之間）的鴻溝。僕人開啟，主賜予；一位透過自己，另一位透過基督；執事領受鑰匙，主指定權柄：一個是賜予者的權利，另一個是管家的職責。
現在再看另一個證明，父與子的國度、治理是一體的。提摩太書中寫道：「奉我們救主神和我們的盼望基督耶穌之命，作耶穌基督使徒的保羅。」 [11] 因此，父與子的國度顯然被宣告為一體，正如使徒保羅也斷言說：「因為你們確實知道，凡是淫亂的、污穢的，或貪婪的（貪婪就是拜偶像），在基督和神的國裡都不能承受產業。」 [12] 因此，這是一個國度，一個神性。
律法證明了神性的一體性，它說到一位神 [13] ，正如使徒論到基督所說：「因為神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面。」 [14] 因為，正如使徒所說，神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面，那麼就必須承認父與子是同一神性；或者，如果有人想將子的神性與父的神性分開，而子卻擁有神本性一切的豐盛，那麼還能有什麼被保留下來呢？因為在完全的豐盛之外，沒有什麼是多餘的了。因此，神性是一體的。
馬太福音十二 25 。 [2] 原文：「 conservator 」。這個稱號必須與基督目前的工作有關。 [3] 彼得後書一 10-11 。 [4] 馬太福音十六 28 。 [5] 馬可福音八 39 。 [6] 馬太福音十三 43 。 [7] 約翰福音十七 5 。 [8] 路加福音十三 28 。 [9] 路加福音二十三 42-43 。 [10] 馬太福音十六 19 。 [11] 提摩太前書一 1 。 [12] 以弗所書五 5 。 [13] 申命記六 4 。 [14] 歌羅西書二 9 。「有形有體地」，即以身體形式，以人的血肉之軀顯現。
聖子的威嚴是祂自己的，與聖父的威嚴平等，天使並非分享者，而是觀看者。
既然我們已經確立聖父與聖子是同一形像和樣式 [1] ，那麼接下來我們必須證明祂們也擁有同一威嚴。我們無需遠求證據，因為聖子自己論及自己說：「當人子在祂的威嚴裡降臨，所有的天使都與祂同來時，祂就要坐在祂威嚴的寶座上。」 [2] 看哪，聖子的威嚴已然宣告！祂那未受造的威嚴無可否認，祂還缺少什麼呢？ [3] 因此，威嚴屬於聖子。
讓我們的對手現在毫無疑問地承認聖父與聖子的威嚴是同一的，因為主自己曾說：「凡是為我與我的話語感到羞恥的，當人子在祂的威嚴、祂父的威嚴和聖天使的威嚴中降臨時，祂也要為那人感到羞恥。」 [4] 「聖天使的威嚴」這句話有何深意？無非是說僕人從他們主的敬拜中獲得尊榮。
因此，聖子將祂的威嚴歸於聖父，也歸於自己，但並非天使能與聖父和聖子平等分享那威嚴，而是他們能觀看神超越的榮耀；因為天使確實不擁有自己的威嚴，不像聖經論及聖子時所說：「當祂坐在祂威嚴的寶座上」；他們是站在那裡，以便按照他們所配得或所能承受的程度，觀看聖父和聖子的榮耀。
此外，神所賜的話語本身就宣告其意義，使你明白聖父與聖子的榮耀並非天使所能共享的，因為經文如此說：「但當人子在祂的威嚴裡降臨，所有的天使都與祂同來時。」再次，為了表明祂父的威嚴和榮耀與祂自己的威嚴和榮耀是同一的，我們的主在另一卷書中說：「當人子在祂父的榮耀中，與聖天使同來時，祂就要使那人蒙羞。」 [5] 天使是順服地來，祂是帶著榮耀來：他們是祂的隨從，祂坐在祂的寶座上：他們站立，祂坐著——借用人類日常生活的術語，祂是審判者：他們是法庭的官員。請注意，祂沒有先將祂父的神聖威嚴置於首位，然後再將祂自己和天使的威嚴置於次位，以免祂似乎建立了一種從最高到較低本性的遞減秩序。祂將自己的威嚴置於首位，然後才談到祂父的威嚴和天使的威嚴（因為聖父不可能顯得比他們低），這樣祂就不會因為將自己置於聖父和天使之間，而似乎建立了一種從天使到聖父，藉由祂自身尊嚴的增加而上升的等級；反之，也不會被認為是顯示了從聖父到天使的下降，從而導致那尊嚴的減損。現在，我們這些承認聖父與聖子是同一神性的人，並不認為有亞流主義者所設想的那種區別秩序。 [6]
卷一，第七章。 [2] 馬太福音二十五章 31 節。 [3] 普世審判者的威嚴不可能源於或衍生自任何人類或任何受造之物——它必須超越所有受造的存在，甚至天使和天使長，基路伯和撒拉弗——它必須是永恆的、神聖的。 [4] 路加福音九章 26 節。 [5] 馬可福音八章 38 節。 [6] 即，沒有那種從天使經由聖子到聖父的無間斷等級，而忽略了受造物與創造主之間的區別。
聖子與聖父本質相同。
陛下，關於本質的問題，我何需告訴您聖子與聖父本質相同呢？我們已經讀到聖子是聖父本質的形像，您應當明白，就神性而言，聖子與聖父之間沒有任何差異。
憑藉這種相似性，基督說：「父所有的一切都是我的。」 [1] 那麼，我們不能否認神有本質，因為祂並非無本質，祂將存在的基礎賜予他人，儘管這在神與受造物之間有所不同。神的兒子，藉著祂的作為，萬物得以存續 [2] ，祂不可能無本質。
因此，詩人說：「我的骨骼，祢在隱密處所造的，我的本質在陰間，都不向祢隱藏。」 [3] 因為在創世以前所做的事，儘管其宏偉（當時）仍不可見，卻無法向祂的能力和神性隱藏。這裡，我們找到了「本質」的提及。
但或許有人會反對說，提及祂的本質是祂道成肉身的結果。我已經指出「本質」這個詞不止一次被使用，而且不是您所解釋的繼承財產的意思。現在，如果您願意，讓我們承認，根據神秘的預言，基督的本質存在於陰間——因為祂確實曾在陰間施展能力，在祂自己身體所賦予靈魂的死者靈魂中，釋放死者的靈魂，解開死亡的束縛，赦免罪惡。 [4]
確實，有什麼能阻止您將那本質理解為祂的神聖本質呢？既然神無處不在，以至於有人對祂說：「我若升到天上，祢在那裡；我若下到陰間，祢也在那裡。」 [5]
此外，詩人接著的話語清楚表明，當他說：「祢的眼目看見我的本體，（並非）工作的結果」 [6] 時，我們必須理解為提及神聖本質；因為聖子不是被造的，也不是神的任何工作之一，而是永恆能力所生的道。他稱祂為「 ἀχατέργαστον 」（ achatergastos ，未被造的），意思是道既非被造也非受造，而是由聖父所生，沒有任何受造物的見證。然而，除此之外，我們還有豐富的見證。讓我們承認這裡所說的本質是身體的本質，前提是您自己也不說神的兒子是某種由工作所產生的東西，而是承認祂未受造的神性。
現在我知道有些人斷言那神秘的道成肉身的形式是未受造的，因為其中沒有透過與人交合而產生任何事物，因為我們的主是童貞女所生。那麼，如果許多人憑藉這段經文斷言，從馬利亞所生的也不是透過創造性操作而產生，亞流的門徒，您敢認為神的道是這樣產生的嗎？
但這是我們讀到「本質」的唯一地方嗎？在另一段經文中不是也說過：「城門被攻破，山嶺倒塌，祂的本質顯露出來」嗎？ [7] 這裡這個詞的意思也是受造之物嗎？我知道有些人習慣說本質是金錢上的財產。那麼，如果您給這個詞這個意思，山嶺倒塌，是為了讓某人的金錢財產被看見嗎？
但讓我們記住是哪些山嶺倒塌了，就是那些被說過：「你們若有信心像一粒芥菜種，就是對這座山說：你從這裡挪到那裡，它也必挪去！」 [8] 那麼，山嶺指的是那些高舉自己的事物。 [9]
此外，在希臘文中，翻譯是這樣的：「宮殿倒塌了。」什麼宮殿，除了撒旦的宮殿呢？主曾說：「他的國怎能站得住呢？」 [10] 因此，我們讀到那些屬於魔鬼的宮殿，它們就像高山一樣，因此，當這些宮殿從信徒心中倒塌時，真理就顯露出來了，那就是基督，神的兒子，是出於聖父永恆的本質。那麼，那些從中出來四輛戰車的銅山又是什麼呢？ [11]
我們看到那高舉自己抵擋神知識的高度，被主的話語擊倒，當神的兒子說：「住口！從這人身上出來吧！」 [12] 先知也論到他說：「看哪，我來攻擊你，你這毀滅的山！」 [13]
那些山嶺倒塌了 [14] ，並且顯明在基督裡有神的本質，正如那些看見祂的人所說：「祢真是神的兒子」 [15] ，因為祂是憑藉神聖而非人的能力來命令魔鬼的。耶利米也說：「要在山上舉哀，在曠野的草場上捶胸，因為它們都荒涼了；因為沒有人，他們沒有聽見本質的話語：從飛鳥到牲畜，它們都顫抖，都荒涼了。」 [16]
我們也沒有忽略，在另一個地方，為了表明祂已取了肉體的軟弱和我們心靈的情感，主藉著祂的先知之口說：「主啊，求祢記念我的本質是什麼」 [17] ，以此闡明人性的脆弱，因為這是神的兒子以人性的脆弱本質說話。 [18]
聖經在所引用的經文中 [19] ，為了揭示道成肉身的奧秘，論到祂說：「但祢卻棄絕，主啊，並視為無有——祢已丟棄祢的基督。 [20] 祢已推翻與祢僕人所立的約，並將祂的聖潔踐踏在地。」 [21] 聖經稱祂為「僕人」是就什麼而言呢？不就是祂的肉身嗎？因為「祂不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式，既有人的樣子」 [22] 。所以，祂取了我的本性，祂就是僕人，但憑藉祂自己的能力，祂是主。
此外，你讀到：「誰曾站在主的真理（ substantia ，本質）中？」這句話是什麼意思？又說：「現在，如果他們曾站在我的真理中，並聽從我的話語，並教導我的百姓，我就會使他們轉離他們的愚昧和過犯」 [23] ？
約翰福音十六 15 。 [2] 拉丁文：「 subsistunt 」（ subsistunt ，存續），意為存在、持續、在變化中維持。即使是蜉蝣，在其短暫的生命中也如此存續、持續或維持。 [3] 「 Non est occultatum os meum quod fecisti in abscondito, et substantia mea in inferioribus terræ. 」（ Non est occultatum os meum quod fecisti in abscondito, et substantia mea in inferioribus terræ ，我的骨骼，祢在隱密處所造的，我的本質在陰間，都不向祢隱藏。）《公禱書》版本為：「我的骨骼不向祢隱藏，儘管我是在隱密處被造，並在地下被塑造。」——詩篇一三九 14 。「我的骨骼不向祢隱藏，當我在隱密處被造時，我被奇妙地編織，如同在地的深處。」—— Perowne 。 [4] 彼得前書三 19 。 [5] 詩篇一三九 7 。參閱修訂標準版（ R.V. ）。「地獄」是「陰間」（ Sheol ），這個詞也被譯為「墳墓」。它指的是「黑暗之地」，陰森的地下世界，人們相信逝者的靈魂居住在那裡。這是撒母耳的靈魂被隱多珥的巫婆召喚出來的地方。——撒母耳記上二八。 [6] 詩篇一三九 15 。 [7] 那鴻書二 6 。——七十士譯本（ LXX ）顯示：「 πύλαι τῶν πόλεων διηνοίχθησαν, καὶ τὰ βασίλεια διέπεσε. καὶ ἡ ὑπόστασις ἀπεκαλύφθη. 」（ pylai tōn poleōn diēnoichthēsan, kai ta basileia diepese. kai hē hypostasis apekalypthē ，城門被攻破，宮殿倒塌，本質顯露出來。）武加大譯本（ Vulg. ）：「 Portæ fluviorum apertæ sunt, et templum ad solum dirutum. Et miles captivus adductus est. 」（ Portæ fluviorum apertæ sunt, et templum ad solum dirutum. Et miles captivus adductus est ，河閘被打開，聖殿被夷為平地。俘虜的士兵被帶走。）修訂標準版（ R.V. ）：「河閘被打開，宮殿被溶解，胡薩布被揭露，並且已定規；她被揭露，她被帶走，等等。」 [8] 馬太福音十七 19 。 [9] 哥林多後書十 5 。 [10] 拉丁文 Regnum 用來指一個領域，也指「國度」的普遍意義。維吉爾，《牧歌》一 70 ；馬太福音十二 26 。 [11] 撒迦利亞書六 1 。 [12] 馬可福音一 25 。 [13] 耶利米書五一 25 。「毀滅的山」是巴比倫。 [14] 即那些高舉自己，像高山一樣挑戰天國威嚴的城市、國家和個人。參閱詩篇六八 16 ，修訂標準版（ R.V. ）。 [15] 路加福音四 41 。 [16] 耶利米書九 10 。安波羅修遵循七十士譯本（ LXX ）的文本，但在標點符號上有一兩處變動。安波羅修翻譯為「 vox substantiæ 」（ vox substantiæ ，本質的聲音）在七十士譯本（ LXX ）中是「 φωνὴ ὑπάρξεως 」（ phōnē hyparxeōs ，本質的聲音）（與 vox substantiæ 逐字對應），在武加大譯本（ Vulg. ）中是「 vox possidentis 」（ vox possidentis ，擁有者的聲音，即地主）；在欽定本（ A.V. ）和修訂標準版（ R.V. ）中是「牲畜的聲音」。 ὐπαρξις 和 substantia 應取其具體意義（因為它們顯然代表一個具體術語），如同我們的「本質」或「財產」。在原始社會——例如游牧的韃靼人——財產主要包括馬匹和牲畜。參閱 pecunia （ pecunia ，金錢）一詞的演變。 [17] 詩篇八九 46 。 [18] 文本將預言客西馬尼園和十字架上的痛苦。 [19] 詩篇八九 37 、 38 。 [20] 或作「祢的受膏者」。參閱詩篇二二 1 ；馬太福音二七 46 。 [21] 「聖潔」。英文譯本（ E.V. ）——「冠冕」。 [22] 腓立比書二 6 、 7 。 [23] 安波羅修的「 substantia 」（ substantia ，本質）在七十士譯本（ LXX ）中是 ὑπόστημα （ hypostēma ，立足點）。修訂標準版（ R.V. ）「議會」。——耶利米書二三 18-22 。
亞流派既然斷言聖子是「另一實質」，便清楚承認神有實質。他們之所以避免使用這個詞，唯一的原因是，正如尼哥米底亞的優西比烏所表明的，他們不願承認基督是神的真兒子。
亞流派怎能否認神的實質？ [1] 他們怎能認為聖經多處出現的「實質」一詞應被禁止使用，而他們自己卻說聖子是「 ἑτεροούσιος 」（ heteroousios ，另一實質），從而承認神有實質呢？
因此，他們所迴避的不是這個詞本身，而是它的力量和後果，因為他們不願承認神的兒子是真神。 [2] 因為儘管神聖的生發過程無法用人類語言理解，但教父們仍認為，他們的信心可以藉著使用這樣一個詞來恰當地加以區分，以對抗「 ἑτεροούσιος 」一詞，他們遵循先知的權威，先知說：「誰曾站在主的真理（ substantia ，實質）中，看見祂的道呢？」 [3] 因此，亞流派在「實質」一詞符合他們的褻瀆時便接受它；反之，當它按照信徒虔誠的敬拜被採用時，他們就拒絕並反對它。
他們不願稱聖子與聖父「 ὁμοούσιος 」（ homoousios ，同質）的唯一原因是什麼呢？不就是他們不願承認祂是神的真兒子嗎？這在尼哥米底亞的優西比烏的信中暴露無遺。他寫道：「如果我們說聖子是真神且是未受造的，那麼我們就不得不承認祂與聖父是同質的（ ὁμοούσιος ）。」當這封信在尼西亞會議上被宣讀時，教父們將這個詞納入他們的信仰闡述中，因為他們看到它使他們的對手感到畏懼；這樣他們就可以拿起對手所拔出的劍，砍下那些對手自身褻瀆性異端的頭。 [4]
然而，他們聲稱因撒伯流派而避免使用這個詞是徒勞的； [5] 他們藉此暴露了自己的無知，因為一個存有與另一個存有是同質的（ ὁμοούσιον ），而不是與自己同質。因此，我們稱聖子與聖父「 ὁμοούσιος 」（同質）是正確的，因為這個詞表達了位格的區分和本質的合一。
他們能否否認聖經中沒有「 οὐσία 」（ ousia ，實質）一詞呢？主曾說到餅，即「 ἐπιούσιος 」（ epiousios ，日用的）， [6] 摩西也曾寫道：「 ὑμεῖς ἔσεσθέ μοι λαὸς περιούσιος 」（ hymeis esesthe moi laos periousios ，你們要歸我作特選的子民）？ [7] 「 οὐσία 」是什麼意思，這個名字從何而來？不就是從「 οὖσα ἀεί 」（ ousa aei ，那永遠存在的）而來嗎？ [8] 因為那「是」且永遠「是」的，就是神；因此，神聖的實質，永遠長存的，被稱為「 οὐσία 」。餅是「 ἐπιούσιος 」，因為它從道的實質中汲取永存力量的實質，並將其供應給心靈和靈魂，因為經上寫著：「餅能堅固人的心。」 [9]
因此，讓我們遵守我們祖先的訓誡，不要以粗魯和魯莽的膽量褻瀆傳給我們的象徵。我們所聽說的那個封閉的預言書，長老、權能、天使、天使長都未曾敢打開；唯獨基督保留了打開它的獨特權利。 [10] 我們中間誰敢打開那被認信者封印，並被許多見證長期聖化的祭司職分之書呢？ [11] 那些被迫打開的人，後來因受騙而再次封印；那些不敢對其施加褻瀆之手的人，則挺身而出成為殉道者和認信者。我們怎能否認那些我們宣揚其勝利者的信仰呢？
即，他們怎能說沒有神聖實質，說使用「實質」一詞是不合法的？ [2] 或說祂是神的真兒子，是按本性而非按收養的兒子。 [3] 耶利米書二十三章 18 節。 [4] 參撒母耳記上十七章 51 節。 [5] 撒伯流派將三位一體中位格的區分簡化為同一位格在不同時間以不同方面或特徵顯現的三種不同自我顯現，如同「一人在世上扮演多個角色」。因此，如果他們說聖子與聖父是「 ὁμοούσιος 」，他們的意思是祂們是同一位。 另一個對該詞的錯誤使用是基於這樣的論點：如果聖父和聖子是「 ὁμοούσιοι 」，那麼必然存在某種「 οὐσία 」，它既不與聖父相同，也不與聖子相同，而是聖父和聖子都以某種方式分享了它，藉著參與其中而存在並成為其所是——這種理論將柏拉圖的普遍理念學說應用於解釋神性的奧秘。正是像撒摩撒他的保羅（於主後 269 年安提阿會議上被定罪）這樣的人對該詞的錯誤使用，導致它最初甚至在主後 325 年尼西亞會議上的正統派中也受到懷疑。正確的教義應是：就位格而言，神性不是一個獨立的、更全面的實體，獨立存在，並作為所有位格存在的源頭——不像柏拉圖的「 αὐτάνθρωπος 」（理想人或原型人）之於「 πολλοὶ ἄνθρωποι 」（眾多個體），而是在每個位格中完全且完整地存在，卻不破壞其合一性。神性是一個「 πρώτη οὐσία 」，一個單一的、個體的實質。同樣，三位格中的每一位也是如此——但祂們之間的相互關係是，神性既不獨立於祂們而存在，祂們也不獨立於神性或彼此而存在。是三位格共同構成了這一個「 Οὐσία 」（本質），對這本質的定義同樣適用於祂們每一位，沒有區別，同時每個位格都保留了祂的位格特徵和位格（而非本性或實質）的「差異」。從邏輯上講，三位格是「同一定義的」；從形而上學上講，祂們是「同一本質的」。現在，「同一定義的」和「同一本質的」都可以用「 ὁμοούσιοι 」來表達。 [6] 馬太福音六章 11 節。「 ἐπιούσιος 」 = 「我們生存所必需的，我們維持生命所適當的。」參阿爾福德（ Alford ）對該處的註釋。 [7] 出埃及記十九章 6 節。 [8] 這種詞源學上是不正確的，因為「 οὐσία 」是由「 εἶναι 」的現在分詞陰性形式構成的，但儘管如此，它卻包含了一定的真理，因為「 οὐσία 」在其抽象用法中表示單純的存在，不涉及條件。 [9] 詩篇一百零四篇 15 節。「 ἐπιούσιος 」一詞具有屬靈的意義，因為身體的生命，由餅支持，並非全部，而應服從於屬靈的生命——健康的身體應是健康靈魂的工具和載體，因為人的真實生命（儘管他不傾向於這樣認為）並不單單依賴於餅——他的整個存在並非物質的，儘管它有一方面是物質的。然而，聖安波羅修似乎更傾向於為了超感官的天上之餅和天使之糧而忽略物質的餅（我們當然被教導要為此禱告）。 [10] 啟示錄五章 5 節。 [11] 指亞里米農會議。參本書第一卷第十三章 122 節。
為使正統信徒預防亞流主義者的詭計，聖安波羅修揭露了後者所用的一些欺騙性認信，並以各種論證表明，儘管他們有時稱聖子為「神」，但這還不夠，除非他們也承認祂與聖父的平等。
願無人懼怕，無人顫抖；那威脅人的，反倒給了信徒優勢。欺詐之人的甜言蜜語是毒藥——當他們假裝宣講他們所否認的教義時，我們必須警惕他們。從前那些輕易相信他們的人，就是這樣受了欺騙，以致落入背叛的羅網，當時他們還以為一切都是出於善意。
他們說：「凡說基督是受造物，如同其他受造物一樣的，願他受咒詛。」單純的人聽了這話，就信了，因為經上寫著：「愚蒙人凡話都信。」 [1] 他們就這樣聽了，也信了，被這話語的最初聲響所迷惑，如同鳥兒急於啄食信心的誘餌，卻沒有注意到為他們張開的網羅，於是，在追求信心的過程中，卻鉤住了不敬虔欺騙的魚鉤。因此，主說：「你們要靈巧像蛇，馴良像鴿子。」 [2] 智慧被放在首位，是為了使馴良得以不受傷害。
因為那些是蛇，正如福音所指的，他們脫去舊習，為要穿上新樣式：「脫去舊人，和舊人的行為，穿上新人，這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像。」 [3] 那麼，讓我們學習那些被福音稱為蛇的人的方式，脫去舊人的皮囊，這樣，我們就能像蛇一樣，知道如何保全我們的生命，並提防欺詐。
只要說「凡說基督是受造物的，願他受咒詛」就足夠了。那麼，亞流主義者，你為何要在你認信中的美好之處摻雜毒素，以致玷污了整個認信呢？因為你加上「如同其他受造物一樣」，你並非否認基督是受造物，而是否認祂是像其他受造物一樣的受造物——因為你確實稱祂為受造物，儘管你賦予祂超越其他受造物的尊嚴。此外，亞流，這不敬虔教義的最初教師，說神的兒子是一個完美的受造物，而不是像其他受造物一樣。那麼，你看，你所採用的語言是從你父親那裡繼承來的。否認基督是受造物就足夠了：為何要加上「但不是像其他受造物一樣」呢？切除壞疽的部分，免得傳染蔓延——它是毒性的，致命的。
再者，你偶爾說基督是神。不，你應當稱祂為真神，意思是，你承認祂擁有聖父神性的豐滿——因為有神，無論在天上或地上，都是這樣稱呼的。因此，「神」這個名稱不應僅僅作為一種稱呼和提及的方式，而應理解為你肯定聖子擁有聖父所擁有的同一神性，正如經上所寫：「因為父怎樣在自己有生命，就賜給祂兒子也照樣在自己有生命；」 [4] 也就是說，祂將生命賜給祂，是作為祂的兒子，藉著生祂——而不是藉著恩典，如同賜給一個貧乏的人。
「並且祂賜給祂權柄，可以施行審判，因為祂是人子。」 [5] 請注意這個補充，免得你藉著一個詞語，就傳講虛假。你讀到祂是人子；難道你因此否認祂接受（所賜的權柄）嗎？那麼，如果一切屬於神的事物都沒有賜給聖子，你就否認神吧，因為祂曾說：「凡父所有的，都是我的。」 [6] 為何不承認神性的一切屬性和特徵都在聖子裡面（如同在聖父裡面）呢？因為那說「凡父所有的，都是我的」的人，祂有什麼是沒有的呢？
你為何「堅持不懈地」並以如此真誠的語言，講述基督使死人復活、在水面上行走、醫治人的疾病呢？這些能力，祂確實也賜給了祂的僕人去顯現。當這些能力顯現在人身上時，更令我驚奇，因為神賜給他們如此大的能力。我希望聽到一些關於基督獨特而專有的事，是受造物無法與祂共享的，既然祂是獨生子，是從神而生，是真神從真神而來，坐在聖父的右邊。
無論我在何處讀到聖父和聖子並坐，我總是發現聖子在右邊。這是因為聖子在聖父之上嗎？不，我們不是這樣說的；而是神所愛的，卻被人不敬虔地羞辱。聖父知道關於聖子的疑惑必然會被散播，祂給了我們一個敬畏的榜樣，讓我們效法，免得我們羞辱聖子。
箴言十四 15 。 [2] 馬太福音十 16 。 [3] 歌羅西書三 9-10 。 [4] 約翰福音五 26 。 [5] 約翰福音五 27 。 [6] 約翰福音十六 15 。
駁斥了基於聖司提反看見主站立的異象所提出的異議，並從這位聖徒向神的兒子所作的禱告中，證明了聖子與聖父的平等。
只有一處經文，司提反說他看見主耶穌站在神的右邊。 [1] 現在請你明白這些話的含義，免得你用它們來提出疑問。你可能會問：為什麼我們在其他地方都讀到聖子坐在神的右邊，卻只有一處說祂站著呢？祂坐著是審判活人死人的審判官；祂站著是祂子民的代求者。那麼，祂站著是作為祭司，向祂的父獻上一個好殉道者的祭物；祂站著是作為裁判，彷彿要將如此偉大爭戰的獎賞賜給一位優秀的摔跤手。
你也要領受神的聖靈，好使你能辨明這些事，正如司提反領受了聖靈一樣；你也可以像這位殉道者所說的：「看哪，我看見天開了，人子站在神的右邊。」 [2] 那個天向他敞開的人，看見耶穌在神的右邊；那個心靈之眼閉塞的人，看不見耶穌在神的右邊。那麼，讓我們承認耶穌在神的右邊，好使天也向我們敞開。那些以其他方式承認的人，是將天國的門向自己關閉。
但如果有人提出異議說聖子是站著的，那麼他們就應該根據這段經文證明聖父是坐著的，因為雖然司提反說人子是站著的，但他並沒有在這裡進一步說聖父是坐著的。
然而，為了更清楚地表明站立並不意味著不榮耀，反而意味著至高主權，司提反向聖子禱告，渴望將自己更深地交託給聖父，說：「主耶穌，求祢（神）接收我的靈魂。」 [3] 再次，為了表明聖父和聖子的至高主權是同一的，他再次禱告說：「主啊，不要將這罪歸於他們。」 [4] 這些話是主在祂自己的受難中，作為人子對聖父說的——這些話是司提反在自己的殉道中向神的兒子禱告的。當向聖父和聖子都尋求同樣的恩典時，就肯定了兩者擁有同樣的權能。
否則，如果我們的反對者堅持認為司提反是向聖父說話，那麼他們就應該考慮，按照他們自己的說法，他們所肯定的是什麼。我們確實不受他們論點的影響；然而，那些對字面和順序極為重視的人，應該注意到第一個祈求是向聖子發出的。現在，即使按照他們對這段經文的理解，我們也從中證明了聖父和聖子威嚴的合一；因為當向聖子和聖父都發出禱告時，禱告所賦予的平等指向了行動上的合一。但如果他們不允許聖子被冠以「主」的稱號，我們就會看到他們確實試圖否認祂是主。
然而，既然如此偉大的殉道者冠冕已經呈現出來，讓我們平息爭論的熱情，結束今天的講論。讓我們歌頌這位聖潔的殉道者，正如在一次偉大爭戰之後總是合宜的——這位殉道者確實因敵人的打擊而流血，卻被基督所賜的冠冕所獎賞。
使徒行傳七章 55 節。 [2] 使徒行傳七章 55 節。 [3] 使徒行傳七章 58 節。 [4] 使徒行傳七章 51 節。