聖安波羅修的《基督教信仰闡釋》。
卷一。
Gratian ）對信仰教導的熱忱，並謙遜地談及自己的功績。皇帝蒙神親自教導，無需人的指引；然而，他的虔誠為勝利鋪平了道路。作者所承擔的任務艱鉅：在完成此任務時，他將不單單依賴理性與論證，更將以權威為指導，尤其是尼西亞會議的權威。
南方的女王，正如我們在《列王紀》中所讀到的，前來聆聽所羅門的智慧。 [1] 同樣，希蘭王也派人到所羅門那裡，為要試驗他。 [2] 您的神聖陛下，也效法這些古老的榜樣，諭令聆聽我對信仰的認罪。但我並非所羅門，以致您會驚訝於我的智慧；您的陛下也不是單一民族的君主；而是統治全世界的奧古斯都，命令將信仰闡述成書，並非為教導您，而是為求您的認可。
因為，莊嚴的皇帝啊，您的陛下為何要學習那您自幼便虔誠而充滿愛心地持守的信仰呢？「我未將你造在母腹中，我已認識你；你未出母胎，我已使你成聖。」 [3] 聖化（ Sanctification ）因此並非來自傳統，而是來自默示；因此，請您謹慎保守神的恩賜。因為那無人教導您的，神確實已賜予並默示了。
您的神聖陛下，即將出征，要求我撰寫一本闡述信仰的書，因為您的陛下深知，勝利更多是憑藉指揮官的信心，而非士兵的勇氣。因為亞伯拉罕帶領三百一十八人出戰， [4] 帶回了無數敵人的戰利品；他藉著我們主之十字架與聖名 [5] 的大能，戰勝了五王及其征服大軍的勢力，既為鄰舍報仇，又贏得了勝利，並贖回了他兄弟的兒子。同樣，嫩的兒子約書亞，當他無法憑藉全軍之力戰勝敵人時， [6] 卻藉著七支聖號角的聲音獲勝， [7] 在他看見並認識天軍元帥的地方。因此，您的陛下為勝利作準備，作為基督忠誠的僕人與信仰的捍衛者，您希望我將其闡述成文。
誠然，我寧願承擔勸勉人持守信仰的職責，而非爭辯信仰；因為前者意味著虔誠的認罪，而後者則容易陷入輕率的自負。然而，既然您的陛下無需勸勉，而我亦不能推辭忠誠的職責，我將著手一項大膽的事業，但仍會謙遜地進行，不單單是推理和爭辯信仰，更是匯集眾多見證。 [8]
在眾多會議的議事錄中，我將以那三百一十八位長老為主要指導，他們彷彿是按照亞伯拉罕的判斷所任命的， [9] （可以說）豎立了一座紀念碑，宣告他們在全世界戰勝了不信者，憑藉著那所有人都同意的信仰勇氣而得勝。誠然，在我看來，這其中可見神的手，因為在信仰的會議中，相同的數字是我們的權威，在古老的記錄中，也是忠誠的榜樣。
列王紀上十 1 。 [2] 列王紀上五 1 。 [3] 「聖化（ Sanctification ）是指重生的恩典，其中包含受默示的美德，包括信心的習慣和聖靈的恩賜。這些尤其支持無罪的靈魂，使其以虔誠的情感滋養、傾向、愛慕、接受並在其中進步所啟示的教義。」—— Hurter 註釋。皇帝在對抗亞流主義者時，對信仰的持續熱忱，應被視為其信心習慣和聖靈恩賜的結果。此引文出自耶利米書一 5 。 [4] 創世記十四 14 及以後。 [5] 十字架的原始形式是字母 T 。在希臘算術中，符號 T (Tau) 的數值是 300 。十八由 ιη 表示，這是名字 ᾽Ιησοὐς （耶穌）的前兩個字母。因此，對聖安波羅修而言，數字 318 ，由十字架的符號和救主名字的前兩個字母（即 TIH ）所代表，似乎具有某種神秘的力量。 [6] 約書亞記六 6 。 [7] 約書亞記六 13 及以後。 [8] 即來自聖經。 [9] 見第 3 節註 2 。聖安波羅修在此談論的是公元 325 年在比提尼亞尼西亞舉行的普世會議。關於出席人數有不同的記載。優西比烏（ Eusebius ）說會議中有 250 位主教；亞他那修（ Athanasius ）和蘇格拉底（ Socrates ）說「超過 300 位」；索佐門（ Sozomen ）說「約 320 位」。然而，亞他那修以及提奧多雷特（ Theodoret ）和伊皮法紐（ Epiphanius ）也給出了 318 這個數字。參見羅伯遜（ Robertson ）的《教會歷史》，第二卷第一章。戰勝不信者當然是指正統天主教徒戰勝亞流（ Arius ），而尼西亞信經可被視為紀念勝利的「紀念碑」，其真實性在於使「與父同質」（ ὁμοούσιον τῷ Πατρί ）這一條款獲得簽署。值得注意的是，原始的尼西亞信經在形式上與現在普遍稱為該名稱並作為英國教會聖餐禮儀一部分的信經並不完全相同。後者是原始信經的擴充，並且在公元 451 年迦克墩會議上提出之前，已經使用了相當長一段時間（不少於七十年）。它在六世紀中葉獲得普遍接受。在該世紀末（公元 589 年），托萊多會議（ Council of Toledo ）插入了一個額外條款，宣告聖靈不僅從父，也從子而出。這一插入被東方教會拒絕，並成為東西方基督教分離的原因之一。
[1] 、猶太人、異端分子的錯誤，並在解釋了「神」和「主」這些名稱的意義後，清楚地闡明了本質合一中位格的區別 [2] 。亞流主義者在劃分本質時，不僅引入了三位神的教義，甚至推翻了三位一體的至高主權。
現在，這是我們信心的宣告，我們說神是獨一的，既不像異教徒 [3] 那樣將祂的兒子與祂分開，也不像猶太人那樣否認祂在萬世之先由父所生 [4] ，之後又由童貞女所生；也不像撒伯流 [5] 那樣將父與道混淆，從而主張父與子是同一位格；也不像弗提努 [6] 那樣，認為子是在童貞女的子宮中才開始存在；也不像亞流 [7] 那樣，相信有許多不同的權能 [8] ，從而像蒙昧的異教徒一樣，製造出不止一位神。因為經上寫著：「以色列啊，你要聽！主你的神是獨一的神。」 [9]
因為「神」和「主」是威嚴的名稱，是權能的名稱，正如神自己所說：「主是我的名」 [10] ，又如在另一處先知宣告：「萬軍之主是祂的名」 [11] 。因此，祂是神，是主，要麼是因為祂的統治遍及萬有，要麼是因為祂鑒察萬事，並被萬有毫無區別地敬畏 [12] 。
那麼，如果神是獨一的，那麼三位一體的名就是獨一的，權能也是獨一的。基督自己確實說：「你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」 [13] 請注意，是「名」（單數），而不是「名」（複數） [14] 。
此外，基督自己說：「我與父原為一。」 [15] 祂說「一」，是為了不分離權能和本質；但祂又說「我們是」，是為了讓你們認識父與子，因為完全的父被相信生了完全的子 [16] ，而父與子是一，不是位格的混淆，而是本質的合一 [17] 。
因此，我們說只有一位神，而不是兩位或三位神，這正是亞流主義者那不敬虔的異端所犯的褻瀆錯誤。因為它說有三位神，因為它將三位一體的神性分開；然而主說：「你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗」，這表明三位一體是同一權能的。我們承認父、子、聖靈，在完全的三位一體中理解神性的豐滿和權能的合一 [18] 。
主說：「凡一國自相紛爭，就必荒廢。」三位一體的國度並未分裂。因此，如果它沒有分裂，它就是一；因為那不是一的，就是分裂的。然而，亞流主義者卻認為三位一體的國度是那種容易因自相紛爭而被推翻的。但事實上，既然它不能被推翻，它顯然是未分裂的。因為任何合一都不會被分裂或撕裂，因此歲月和敗壞都不能對它有任何權能 [19] 。
或「外邦人」。基督徒認為自己身處世界，就像希伯來人被安置在「周圍列國」之中一樣。 [2] 拉丁詞是 natura （ natura ，本質），乍看之下，它似乎比希臘詞 οὐσία （ ousia ，本質）或 ὑπόστασις （ hypostasis ，位格），或拉丁詞 essentia （ essentia ，本質）和 substantia （ substantia ，實質）不那麼抽象和形而上，但實際上並非如此。一個人的 natura （ natura ，本質）是他從一開始就有的本質；「本質的改變」並非絕對的改變，而是一種改革，一種對傾向、激情、能力的重新引導和處理——有些獲得了以前被否認的優先權，有些則被壓制和順服。因此，神的「本質」是祂從亙古到永恆，在祂自己裡面，不變且不可改變的本質。 [3] 字面意思是「列國」—— gentes （ gentes ，列國）， τὰ ἔθνη （ ta ethnē ，列國）。羅馬共和國時期的羅馬人習慣將外國人民——特別是那些受君王統治的人——稱為 gentes exteræ （ gentes exterae ，外邦人），以區別於羅馬人民（ Populus Romanus ）。聖安波羅修當然是指那些仍然堅持古代宗教的人，他們是教會這個共和國（ res publica ）的外邦人。 [4] 原文是 ante tempora （ ante tempora ，在時間之前）——「在諸世代之前」——「在時間存在之前」。參閱林前八 6 ；腓二 6-8 ；西一 15 （ πρωτότοκος πάσης κτίσεως ， prōtotokos pasēs ktiseōs ，「一切受造之物的長子」，猶斯丁殉道者將其解釋為 πρὸ πὰντων τῶν κτισμάτων ， pro pantōn tōn ktismatōn ，「在一切受造物之前」）。希伯來書一 1-12 ；啟一 8, 18 ；約一 1-3 。猶斯丁殉道者，《護教書》二 6 ；《與特來弗對話》 61 。 Tempora （ tempora ，時間）對應希臘詞 αἰῶνες （ aiōnes ，世代），在希伯來書一 2 中譯為「世界」。 [5] 撒伯流是利比亞五城區（巴爾卡）的一位長老，他在公元三世紀初（約 210 年）來到羅馬，並在那裡宣揚他的異端教義。他似乎主張神性中沒有真實的位格區別。他說，神是一個獨立的位格：當談到不同的神聖位格時，不過是指同一主體的不同方面，或扮演不同角色。撒伯流因此從 πρόσωπον （ prosōpon ，面具／角色）一詞的常用意義出發，表示（ 1 ）面具，（ 2 ）戲劇中的角色或部分。拉丁詞 persona （ persona ，位格）也以同樣的方式使用。撒伯流主義從未有許多追隨者；其信徒被稱為「聖父受苦說者」（ Patripassians ），因為他們的教義等同於斷言聖父被釘十字架。 [6] 弗提努是加拉太人，在四世紀成為西爾米烏姆（斯拉沃尼亞的米特羅維茨）的主教。他教導耶穌基督在祂的母親馬利亞之前並不存在，而是由她和約瑟所生。這個由理性靈魂和人肉體組成的耶穌，受到道（ Logos ）或神聖理性的影響而得到啟迪和引導，因此祂成為神的兒子，超越所有其他先知和教師。 [7] 亞流是亞歷山大的一位長老；然而，正如紐曼樞機主教所指出的，他的異端起源應追溯到敘利亞而非埃及，更多地源於安提阿學派的詭辯方法，而非亞歷山大學派的神秘主義。亞流在公元 319 年開始因其異端教義而引起關注，最終導致他被革除教籍。然而，他得到了教會中一些重要人物的支持，例如凱撒利亞的優西比烏、尼哥米底亞的優西比烏、阿那扎布斯的亞他那修等人。這個問題最終在君士坦丁大帝召集於比提尼亞尼西亞舉行的主教會議上進行了討論。該會議的決議譴責了亞流主義——儘管如此，這個異端在東方一直盛行到狄奧多西大帝統治時期（公元 379-395 年）；並在哥特人接受後，於五世紀在高盧和義大利佔主導地位，在西班牙則直到托萊多會議（公元 589 年），其影響在之後的幾個世紀裡一直影響著基督教思想——甚至可能至今仍未消亡。
亞流提出了以下兩難困境：「要麼子是原始的神聖本質；如果是這樣，我們就必須承認有兩位神。要麼祂是被創造、形成、生出的；如果是這樣，祂就不是與父神同等意義上的神。」亞流自己選擇了後者，聖安波羅修認為這是一種墮落回異教，回歸其「眾多神明和眾多主宰」，有大神和小神，以及由神和女神所生的神明。
亞流的錯誤總結在原始尼西亞信經所附的咒詛中：「但那些說神的兒子曾有一時不存在，或在祂被生出之前沒有存在，或祂是由不存在之物形成，或斷言神的兒子是不同實質或本質，或被創造、可變、可改的，這些人，神的公教和使徒教會都視為被咒詛的。」 [8] 比較弗一 21 ；西一 16 。第二世紀諾斯底主義體系的特徵是「寶座、主權、執政、權能、能力」的等級制度。諾斯底主義者普遍認為世界是由一個次等、次要、有限的權能所創造，他們將其等同於舊約的神，並將其與真正的至高神區分開來。 [9] 1611 年欽定本（ A.V. ）的譯文是：「以色列啊，你要聽：主我們的神是獨一的主」（耶和華我們的神是獨一的耶和華）。 [10] 出三 15 。 [11] 「 Ego Dominus; hoc est nomen meum. 」（ Ego Dominus; hoc est nomen meum ，我是主；這是我的名。）——武加大譯本，賽四十二 8 。「我是主，這是我的名。」—— 1611 年欽定本，同上。 [12] 大多數權威認為 Θεός （ Theos ，神）一詞源自 θεᾶσθαι （ theasthai ，觀看）。這裡提出了另一種詞源，即源自 δέος （ deos ，恐懼），理由是神啟發恐懼。—— H. 這兩種詞源都不正確。最好的詞源或許是希羅多德（二 52 ）提出的，即源自動詞 τίθημι （ tithēmi ，放置、設立、排列），其理念是神是所有秩序和律法的本源。 [13] 太二十八 19 。 [14] 加三 16 也有類似的論證。 [15] 約十 30 。 [16] 參閱太五 48 。 [17] 亞他那修信經，第四條。 [18] 或「神性的完全豐滿，以及權能的完全合一」。 [19] 太十二 25 ；詩一〇二 25-27 ；但四 3 。
勸勉皇帝在信仰上展現熱心。從基督與父神旨意和作為的合一，顯示祂完全的神性。神性的屬性被證明是基督所固有的，祂的各種稱謂證明祂本質上的合一，但位格有區別。除了這種方式，神的合一無法維持。
「不是每一個對我說『主啊，主啊』的人，都能進入天國。」 [1] 聖經如此說。因此，莊嚴的君王啊，信心絕不能僅僅是表面的行為，因為經上寫著：「我為你的殿心裡焦急，如同火燒。」 [2] 那麼，讓我們以忠誠的心靈和虔敬的意念呼求我們的主耶穌，讓我們相信祂是神，為要使我們無論向父神求什麼，都能奉祂的名得著。 [3] 因為父神的旨意是，祂要藉著聖子受懇求；聖子的旨意是，父神要受懇求。 [4]
祂順服的恩典促成（與我們教導的）一致，祂權能的作為也與之不悖。因為父神所做的一切事，聖子也照樣做。 [5] 聖子既做同樣的事，也照樣做，但父神的旨意是，在祂自己所提議要做的事上，聖子要受懇求，好讓你們明白，並非祂不能以其他方式行事，而是所展現的是同一種權能。因此，神的兒子確實當受敬拜和尊崇，祂藉著祂神性的權能奠定了世界的根基，並藉著祂的順服塑造了我們的情感。 [6]
因此，我們應當相信神是良善的、永恆的、完全的、全能的、真實的，正如我們在律法、先知書和其餘聖經中所發現的祂一樣 [7] ，否則就沒有神。因為那為神的，不可能不是良善的，因為豐盛的良善是神的本性 [8] ；神既創造了時間，就不可能在時間之中；再者，神也不可能是不完全的，因為一個較小的存在顯然是不完全的，因為它缺少某些東西，使其無法與更大的存在相等。這就是我們信心的教導——神不是邪惡的，在神沒有不可能的事，神不在時間之中，神不低於任何存在。如果我錯了，讓我的對手來證明吧。 [9]
既然基督是神，祂因此就是良善的、全能的、永恆的、完全的、真實的；因為這些屬性屬於神性的本質。因此，讓我們的對手否認基督的神性——否則他們就不能拒絕神所固有的神性屬性。
再者，為免有人陷入錯誤，人當留意聖經賜給我們的那些記號，藉此我們可以認識聖子。祂被稱為「道」、「子」、「神的權能」、「神的智慧」。 [10]
祂被稱為「道」，因為祂毫無瑕疵； 祂被稱為「權能」，因為祂是完全的； 祂被稱為「子」，因為祂是從父神所生； 祂被稱為「智慧」，因為祂與父神合一，在永恆中合一，在神性中合一。並非父神與聖子是同一位格；父神與聖子之間有明顯的區別，這區別來自於生發 [11] ；因此，基督是從神而來的神，從永恆而來的永恆，從豐盛而來的豐盛。 [12]
這些並非僅僅是名稱，而是權能藉著作為顯現的記號，因為父神有豐盛的神性，聖子也有豐盛的神性，並非不同，而是合一的。神性絕非混亂，因為祂是合一的；絕非多樣，因為在祂裡面沒有區別。
此外，如果所有信徒都如經上所記，有一心一意 [13] ；如果凡與主聯合的，便是與主成為一靈 [14] ，正如使徒所說；如果男人和他的妻子成為一體 [15] ；如果我們所有必死的人，就我們的普遍本性而言，都是同一本質；如果聖經對受造的人如此說，他們雖多，卻是一 [16] ，他們絕不能與神聖位格相比，那麼父神與聖子在神性中合一，祂們之間在實質或旨意上都沒有任何區別，豈不更是如此嗎！
因為若非如此，我們怎能說神是獨一的呢？神性造成複數，但權能的合一排除了數量的多寡，因為合一不是數字，而是所有數字的本源。
太七 21 。 [2] 詩六十九 9 。參約二 17 。 [3] 約十五 16 ；路十一 9-10 。 [4] 約十六 23-24 ，十四 13 ；太七 7-8 ；可十一 24 。 [5] 約五 19, 30 。 [6] 約一 3 ；來五 7-10 。 [7] 參，例如，詩二十五 8 ；耶十 10 ；雅一 17-18 ；但九 9-10 ；路一 37 。 [8] 但九 7 ；出三十四 6 。 [9] 參雅一 13 ；路十八 27 ；詩九十 2-4 ；八十九 6 。 [10] 約一 1, 14 ；二十 31 ；羅一 4 ；太二十八 18 ；林前一 24 ；西二 3 。 [11] 生發者與被生發者在位格上必須有區別。 [12] 西一 19 ；二 9 。 [13] 徒四 32 。 [14] 林前六 17 。 [15] 創二 24 ；太十 8 。 [16] 徒十七 26 ；加三 28 。
藉由聖經所收集的證據，證明了父與子的合一；首先，將以賽亞書中的一段經文與其他經文進行比較和闡釋，以表明子與父的本性並無差異，除了肉身方面；由此可知，兩位格的神性是合一的。巴錄書的權威也證實了這一結論。
先知們的神諭（ oracles ，啟示） [1] 見證了聖經如何宣告父與子在神性上的緊密合一。因為萬軍之主 [2] 如此說：「埃及的勞碌，古實的商貨，和撒巴人的高大之民，都必過來歸你，也要作你的僕人。他們必帶著鎖鍊過來隨從你，又向你下拜，向你祈求說：『神真在你們中間，此外再沒有別的神。你真是神，我們素來不知道，以色列的神啊！』」 [3]
聽先知的話：「祂說：『神在祢裡面，除祢以外再沒有別的神。』」這與亞流主義的教導如何相符？他們必須否認父的神性或子的神性，除非他們一次性地相信同一神性的合一。
祂說：「神在祢裡面」——因為父在子裡面。因為經上寫著：「住在我裡面的父，祂自己說話，」又說：「我所做的事，祂自己也做。」 [4] 然而我們又讀到子在父裡面，說：「我在父裡面，父在我裡面。」 [5] 如果亞流主義者能做到，就讓他們消除這種本性上的親屬關係（ proprietas ，親屬關係） [6] 和工作上的合一吧。
因此，神在神裡面，但不是兩位神；因為經上寫著只有一位神 [7] ，主在主裡面 [8] ，但不是兩位主，因為經上同樣寫著：「不能事奉兩個主。」 [9] 律法說：「以色列啊，你要聽！耶和華你的神是獨一的主；」 [10] 此外，在同一約中寫著：「耶和華從耶和華那裡降下硫磺與火。」 [11] 經上說，主「從主那裡」降下雨。同樣，你可以在創世記中讀到：「神說——神造了，」 [12] 以及，下面：「神照著神的形像造人；」 [13] 然而，造人的不是兩位神，而是一位神。因此，在這一處和那一處，都維持了工作的合一和名稱的合一。因為當然，當我們讀到「出自神的神」 [14] 時，我們並不是在說兩位神。
再者，你可以在第四十四篇詩篇 [15] 中讀到先知不僅稱父為「神」，也宣告子為神，說：「神啊，祢的寶座是永永遠遠的。」 [16] 再往下：「神，就是祢的神，用喜樂油膏祢，勝過膏祢的同伴。」 [17] 這位膏抹的神，以及在肉身中受膏的神，是神的兒子。因為基督除了在肉身中的同伴之外，還有什麼同伴與祂一同受膏呢？那麼，你看，神被神膏抹，但祂在取了人性之後受膏，被宣告為神的兒子；然而律法的原則並未被破壞。
所以，當你再次讀到「主從主那裡降下」時，要承認神性的合一，因為工作上的合一不允許有超過一位獨一的神，正如主自己所顯示的，說：「你們當信我，我在父裡面，父在我裡面；即或不信，也當因我所做的事信我。」 [18] 在這裡，我們也看到神性的合一是由工作上的合一所表明的。
使徒為了證明父與子有同一神性，同一主權，以免我們陷入異教徒或猶太人的不敬虔的任何錯誤，向我們展示了我們應當遵循的準則，說：「只有一位神，就是父，萬物都本於祂，我們也歸於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的，我們也是藉著祂有的。」 [19] 因為正如他稱耶穌基督為「主」時，他並沒有否認父是主，同樣，當他說「只有一位神，就是父」時，他並沒有否認子真實的神性，因此他教導的不是有超過一位神，而是能力的來源是合一的，因為神性在於主權，主權在於神性，正如經上所寫：「你們當曉得耶和華是神！我們是祂造的，也是屬祂的。」 [20]
因此，「神在祢裡面」，是藉著本性的合一；「除祢以外再沒有別的神」，是藉著位格對本質的獨有擁有，沒有任何保留或差異。 [21]
再者，聖經在耶利米書中提到一位神，卻又承認父與子。我們讀到：「祂是我們的神，與祂相比，沒有別的可以被算為。祂已發現了所有教導之道，並將其賜給祂的僕人雅各，和祂所愛的以色列。這些事以後，祂顯現於地上，與世人交談。」 [22]
先知說的是子，因為是子自己與世人交談，這就是他所說的：「祂是我們的神，與祂相比，沒有別的可以被算為。」我們為何要質疑祂呢？這位偉大的先知說沒有別的可以與祂相比。當神性是合一的時候，還能與誰相比呢？這是一個身處危險中的民族的認信；他們敬畏宗教，因此不擅長爭辯。
聖靈啊，請來幫助祢的先知們，祢常住在他們裡面，我們也相信他們。如果我們不相信先知們，難道我們要相信這世上的智者嗎？但智者在哪裡？文士在哪裡？當我們的農夫種植無花果時，他發現了哲學家一無所知的事，因為神揀選了世上愚拙的，為要叫有智慧的羞愧。 [23] 我們要相信猶太人嗎？因為神曾一度在猶太地被認識。不，他們否認了我們信仰的基礎，因為他們否認了子，所以不認識父。 [24]
羅三 2 ；徒七 38 。英王欽定本中譯為「重擔」的希伯來詞——例如賽十三 1—— 可譯為「神諭」。希伯來先知的「神諭」與特爾斐或勒巴底亞的神諭不同，後者更像是隱多珥女巫等人的「神諭」。 [2] 或「萬軍之主」。參賽六 3 ，以及《讚美頌》第五節（三聖頌）。 [3] 賽四十五 14 。安波羅修的譯本與英王欽定本略有不同。 [4] 約十四 10 。 [5] 約十四 10 。 [6] 拉丁文 proprietas （ proprietas ，親屬關係），希臘文 οικειότης （ oikeiotēs ，親屬關係）。 [7] 賽四十五 18 ；林前八 4 ， 6 。 [8] 或「耶和華在耶和華裡面」。 [9] 太六 24 。 [10] 申六 4 。 [11] 創十九 24 。 [12] 創一 6 ， 7 。 [13] 創一 26 ， 27 。 [14] 尼西亞信經。 [15] 聖經和公禱書中的詩篇四十五篇。 [16] 詩四十五 6 。 [17] 詩四十五 7 。 [18] 約十 38 ；十四 11 。 [19] 林前八 6 。希臘文為：「 εἷε θε ὁ ςὁπατήρ, ἐξ οὗ τὰ πὰντα καὶ ἡμεῖς ςἰς αὐτόν 。」武加大譯本為：「 Nobis tamen unus Deus Pater, ex quo omnia et nos in illum 。」 [20] 詩一百 3 。 [21] 原文是「 non est Deus præter te—per proprietatem substantiæ 。」必須記住，安波羅修在成為主教之前曾是民事長官。因此，他的思想傾向於從法律角度看待事物。 [22] 林前一 27 。「農夫」是耶利米。見耶二十四，但先知在那裡並未被提及種植無花果。第 28 節的引文是巴錄書三 36-38 。 [23] 詩七十六 1 。「在猶太地，神被認識。」然而他們否認子，因此不認識父。太十一 27 。參約一 18 。
神的獨一性必然蘊含於自然秩序、信心和洗禮之中。 東方博士的禮物宣告 (1) 神性的獨一性； (2) 基督的神性與人性。 三位一體教義的真理，在沙得拉、米煞、亞伯尼歌與天使一同在火爐中行走的事蹟中得以彰顯。
萬物都見證神的獨一性，因為宇宙是獨一的。信心宣告只有一位神，因為舊約和新約都只有一個信仰。恩典見證只有一位聖潔的聖靈 [1] ，因為只有一個奉三位一體之名施行的洗禮。先知們宣告，使徒們聽見，都是同一位神的聲音。東方博士們相信獨一的神，他們帶著黃金、乳香和沒藥到基督的搖籃前敬拜，以黃金的禮物承認祂的王權，以乳香敬拜祂為神。因為黃金是王權的象徵，乳香是神的象徵，沒藥是埋葬的象徵 [2] 。
那麼，在卑微的牛棚中，這些神秘的獻禮有何意義呢？無非是要我們在基督身上辨明神性與肉身之間的區別。祂顯現為人 [3] ，卻被敬拜為主。祂躺臥在襁褓中，卻在星辰中閃耀；搖籃顯示祂的降生，星辰顯示祂的統治 [4] ；被布包裹的是肉身，接受天使服事的是神性。因此，祂自然威嚴的尊貴並未失落，祂真實取了肉身也得以證明。
這就是我們的信心。神願意祂被所有人認識，三位孩童 [5] 也如此相信，他們被投入火中卻未感到火焰，那火燒毀了不信者 [6] ，卻像露水般無害地落在信徒身上 [7] ，對他們而言，別人點燃的火焰變得冰冷，因為那苦難在與信心的衝突中，理所當然地失去了能力。因為與他們同在的，有一位形像像天使 [8] 的，安慰他們 [9] ，為要使三位一體中獨一的至高權能受稱頌。神受稱頌，神的兒子在神的使者中顯現，聖潔屬靈的恩典在孩童們口中說話 [10] 。
根據 Hurter 的解釋，這裡所說的聖靈不是三位一體的第三位格，而是三一神，祂是靈（約翰福音四章 24 節；哥林多後書三章 17 節）。 [2] 讚美詩 A. 和 M. 76 ，第四節。 [3] 腓立比書二章 7 節。 [4] 啟示錄一章 16 節；二十二章 16 節：馬太福音二章。參閱民數記二十四章 17 節。 [5] 但以理書四章 17 節。 [6] 但以理書四章 22 節。 [7] 何西阿書十四章 5 節。 [8] 但以理書四章 28 節。 [9] 路加福音二十二章 43 節。 [10] 但以理書四章 25 節。在三位孩童的數目中，預示了三位一體中位格的數目，而在獨一的天使中，則顯示了權能或本質的獨一性。聖安波羅修也以另一種方式指出，三位一體在那事件中得以預表，因為神受稱頌，神的使者在場，而聖靈，即神的恩典，在孩童們口中說話。—— H.
[1] 被勸誡要提防哲學家們的詭辯，因為異端特別信賴這些詭辯。
現在讓我們來思考亞流主義者關於神的兒子所引起的爭論。
他們說神的兒子與祂的父不同。對一個人說這樣的話，會是一種侮辱 [2] 。
他們說神的兒子在時間中有了開始 [3] ，然而祂自己卻是時間和其中萬物的源頭和安排者 [4] 。我們是人，我們不願受時間限制。我們曾經開始存在，我們相信我們將擁有一個超越時間的存在。我們渴望不朽——那麼，我們怎能否認神的兒子的永恆呢？神宣告祂的兒子是本質上永恆的，而非藉著恩典。
他們說祂是被造的 [5] 。但誰會將一位作者與他的作品相提並論，並讓他看起來像他自己所創造的呢？
他們否認祂的良善 [6] 。他們的褻瀆本身就是一種定罪，因此不能指望得到赦免。
他們否認祂真是神的兒子，他們否認祂的全能，因為他們雖然承認萬物都是藉著子的事工而造的，卻將萬物存在的原始源頭歸因於神的能力。但能力是什麼呢？除了本性的完全之外，還能是什麼呢 [7] ？
此外，亞流主義者否認祂在神性上與父是一 [8] 。那麼，讓他們廢除福音，並使基督的聲音沉默吧。因為基督自己曾說：「我與父原為一。」 [9] 這不是我說的：是基督說的。祂是個騙子，以致於說謊嗎 [10] ？祂是不義的，以致於聲稱自己從未是祂所聲稱的嗎？但這些事情，我們將在適當的地方，更詳細地逐一處理。
既然異端說基督與祂的父不同，並試圖藉著微妙的爭辯來維持這一點，我們就必須引用聖經：「你們要謹慎，恐怕有人用哲學和虛空的欺騙，照著人的傳統，和世上的小學，不照著基督，把你們擄去；因為神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面。」 [11]
因為他們將所有毒素的力量都儲存在辯證的爭辯中，而根據哲學家的判斷，這種爭辯被定義為沒有能力建立任何事物，而只以毀滅為目的 [12] 。然而，神喜悅藉著辯證來拯救祂的百姓嗎？「因為神的國不在乎言語，乃在乎權能。」 [13]
原文為「 Catholic 」，即「天主教徒」。異端可能會廣泛傳播——亞流異端在第四、第五和第六世紀確實擁有眾多追隨者——但它們都源於教會團體中的某個成員，源於構成一個普世教會的眾多地方教會中的某一個。另一方面，從使徒時代傳承下來的原始教導，在它所傳播到的每個地方都毫無差異地傳遞下來。它在宗派和異端之前就已得到承認和確立；它的源頭是神聖的，而異端的源頭只是人為的；它建立在基督權威的磐石上，藉著祂的使徒說話，而異端則建立在詭辯和狡猾解釋的沙灘上；它是為所有時代和地方的，而異端只是一時的。基於這種信念，那些堅守使徒教導的人為自己聲稱「天主教徒」之名，並為他們所屬的普世教會聲稱「天主教和使徒教會」之名。為避免任何誤解，我使用了「正統」一詞，它非常適合「天主教徒」，因為「純正的信仰」是所有人都應毫無差異地持守的——簡而言之，是普世的，或者，用希臘文來說，是 καθ᾽ ὅλου （由此產生 καθολικός ， Catholicus ， Catholic ）。 [2] 這將構成一種侮辱，暗示該男子是私生子或冒名頂替者。 [3] 因此，尼西亞會議將亞流主義者定為異端，因為他們「說神的兒子曾有一段時間不存在」。 [4] 原文是：「 Cum conditor ipse sit temporum 」，更貼切的逐字翻譯是：「而祂自己是時間的安排者」，或「世代的安排者」。拉丁文 tempora 等同於希臘文 αἰῶνες ，在《欽定本聖經》新約中通常譯為「世界」，例如希伯來書一章 2 節；羅馬書十二章 2 節；哥林多前書一章 20 節；二章 6 節；哥林多後書四章 4 節；加拉太書一章 4 節；提摩太後書四章 10 節。但 αἰὼν 也指「世代」——「直到永永遠遠」是 εἰς αἰῶνας αἰώνων （「直到世代的世代」）或 είς τὸν αἰῶνα 的翻譯。這個詞表示世界是一個複合體，其各部分以時間的連續性呈現給我們，由此引申出它用來表示所呈現的各部分的一個選擇，統稱為「世代」或「時間」。新約中另一個譯為「世界」的詞是 κόσμος ，它經常出現在約翰福音中；保羅也在以弗所書二章 2 節中將它與 ἀιὼν 結合使用：「照著這世界（ κόσμου ）的世代（ ἀιῶνα ）」。 κόσμος 指的是一個有秩序的整體世界，而不是混亂。將「世界」譯為 κόσμος 和 αἰὼν 可以證明是合理的，因為我們無法想像沒有物體和事件的時間，另一方面，我們不知道——至少從未觀察到——任何不在時間中的物體和事件。對我們來說，「時間」是一種必要的思維形式。 [5] 亞流主義者聲稱，子在被生之前並不存在，祂是「從無中」或「從不存在之物中」被「形成」的；也就是說，祂的存在完全歸因於父的絕對命令，就像光（創世記一章 3 節）一樣。此外，子的意志是可變的；祂可能會像撒但一樣墮落。父預見子不會墮落，因此賜予祂「子」和「道」的稱號。 [6] 亞流反對相信基督是神全能的論點，是基於新約中記載基督在面對死亡時的痛苦和禱告，他認為這不僅意味著意志的可變性，也意味著能力的限制。如果基督像父一樣全能，祂就不會為自己感到恐懼，反而會將力量傳給他人。 [7] 亞流關於這一點的教導，亞他那修似乎相當公正地描述道：「當神意欲建立受造的本性時，祂看到受造的本性無法承受父手和祂作為的直接觸摸，祂首先只創造了一個獨一的存在，並稱祂為『子』和『道』，目的是藉著祂的中保事工，使萬物從此得以存在。」《駁亞流主義者》，第二篇，第 24 節。 [8] 根據亞流主義者的說法，基督並非真正的神，儘管祂被稱為神。再者，祂之所以被稱為神，只是因為父所賜予的恩典。因此，祂獲得了祂的稱號和尊嚴，儘管在談論祂時，神這個名字是以一種轉義的方式使用的，就像我們在詩篇八十二篇 6 節中發現的那樣；儘管基督對這個稱號的主張遠遠超越任何其他。 [9] 約翰福音十章 30 節。 [10] 民數記二十三章 19 節。 [11] 我認為，將這段經文解釋為絕對譴責所有人類活動的成果，而這些成果是在沒有任何自覺地依賴我們所說的啟示的情況下達成的，這是不公平的。我們也必須記住，在聖保羅出生的那個世界裡，「哲學」是什麼。那不再是哲學活動的黃金時代——除了斯多葛主義，幾乎沒有一個學派能發揮任何提升道德的影響力。此外，聖保羅在寫下所引用的經文（歌羅西書三章 8 、 9 節）時特別想到的「哲學」，幾乎不配這個名字。它是諾斯底主義最早的形式之一，除了其他做法外，還灌輸了對天使的崇拜，即對受造物的崇拜——「寶座、主治的、執政的、有能的、掌權的」。參見歌羅西書一章 16-18 節；以弗所書一章 20-22 節。這種「所謂的哲學」會使哲學總體上在教會教師中不受歡迎。然而，我們發現優西比烏在第四世紀稱信仰為「真正的哲學」（《教會史》第四卷第八章）。採用這個詞來表示聖路加所稱的「這道」（使徒行傳十九章 23 節），似乎是歸因於像游斯丁殉道者這樣的護教士的行動，他們決心用世上的智慧人的武器，在他們自己的領域上與他們交鋒。 [12] 辯證法的原始概念，例如在柏拉圖的《理想國》中所展示的，幾乎不符合這一點。根據柏拉圖的說法，辯證法的目的，遠非破壞性的，而是明顯具有啟發性的。辯證法，顧名思義，其外在形式是問答。它有一個明確的、積極的目標，即藉著純粹理性的力量，達到對絕對善的清晰洞察，這是知識和存在的最終原因。因此，辯證法的領域是純粹理性，其目標是事物的最終真理（《理想國》，第七卷，第 532 頁）。聖安波羅修在此處稱之為「辯證法」的方法，更準確地說應該稱為「反駁法」（ Elenchus ）。 [13] 哥林多前書四章 20 節。參見二章 4 、 5 節。
為證明基督與父神並無分別，聖安波羅修引用亞流派更著名的領袖，解釋他們的見證何等不一致，並展示聖經如何抵禦他們。
亞流派說基督與父神不同；我們否認。不，我們甚至對這個詞語感到恐懼。然而，我不願祢神聖的陛下僅憑論證和我們的爭辯來相信。讓我們查考聖經、使徒、先知、基督。總之，讓我們查考父神，這些人聲稱他們維護父神的榮耀，如果神的兒子被判斷為次於祂。但侮辱神的兒子並不能為良善的父神帶來榮耀。如果神的兒子被判斷為次於祂，而非與祂平等，這絕不能取悅良善的父神。
我懇求祢神聖的陛下允許我，如果我暫時特別向這些人發言。但我該選擇誰來引用呢？優諾米烏斯（ Eunomius ） [1] ？還是亞流（ Arius ）和埃提烏斯（ Aëtius ） [2] ，他的導師們？因為名字雖多，但卻是同一種不信，在邪惡上始終如一，但在言談上卻自相矛盾；在欺騙上毫無分別，但在共同事業中卻滋生異議。但他們為何不彼此同意，我卻不明白。
亞流派拒絕優諾米烏斯這個人，但他們卻堅持他的不信，並行在他的不義之道上。他們說他過於慷慨地公開了亞流的著作。這真是錯誤的豐盛揮霍！他們讚揚發號施令的人，卻否認執行命令的人！因此，他們現在已分裂成幾個宗派。有些人追隨優諾米烏斯或埃提烏斯，另一些人追隨帕拉迪烏斯（ Palladius ）或德莫菲勒斯（ Demophilus ）和奧克森提烏斯（ Auxentius ），或這種不信的繼承者 [3] 。還有一些人則追隨不同的教師。那麼，基督是分裂的嗎 [4] ？不；但那些將祂與父神分離的人，卻親手將自己分裂。
因此，既然這些彼此不合的人，卻都同樣地合謀反對神的教會，我將以異端這個共同名稱來稱呼我所要回應的人。因為異端，就像神話中的九頭蛇，因其傷口而壯大，屢次被砍斷，卻又重新生長，註定要在火燄中遭受應得的毀滅 [5] 。或者，像某種可怕而怪異的斯庫拉（ Scylla ），分裂成許多不信的形態，她以假裝是基督徒宗派來掩飾其詭計，但那些她在其不聖潔的狹窄海峽中，在信仰的殘骸中，發現被波浪拋來拋去的悲慘之人，她卻被野獸般的怪物環繞，以其褻瀆教義的殘酷毒牙撕裂 [6] 。
祢神聖的陛下，這個怪物的洞穴，正如航海者所說，佈滿了隱藏的巢穴，以及其周圍，不信的岩石迴盪著牠黑狗的嚎叫，我們必須以某種方式塞住耳朵經過。因為經上寫著：「用荊棘圍住你的耳朵」 [7] ；又說：「應當防備犬類，防備作惡的」 [8] ；又說：「分門結黨的人，警戒過一兩次，就要棄絕他，知道這樣的人已經敗壞，並且犯罪，被自己的判斷所定罪」 [9] 。所以，像謹慎的舵手一樣，讓我們揚起信心的風帆，駛向最安全的航線，再次沿著聖經的海岸航行 [10] 。
優諾米烏斯，曾任基濟庫斯主教，約於主後 355 年嶄露頭角。他像亞流一樣，教導神的兒子是受造物，儘管是神受造物中第一個也是最完美的；祂的職責是引導其他受造物認識其存在的源頭。因此，在他看來，宗教在於對形而上學原則的正確而完整的智性理解，僅此而已。他認為神的兒子的受生是一個時間事件，而非超時間的。優諾米烏斯超越亞流之處在於，他斷言人類心智可以理解神的神性本質。他說，那些宣稱神在本質上不可理解，教導只能部分地、藉著標誌來認識神的人，是在宣講一位未知的神，並否認所有可能認識神的知識，因此，既然沒有神的知識就沒有基督教，他們甚至不配稱為基督徒。 [2] 埃提烏斯是優諾米烏斯的老師。他成為安提阿主教，其教區由亞流派的尤多克修斯（ Eudoxius ）為他取得，尤多克修斯也為優諾米烏斯取得了基濟庫斯。然而，埃提烏斯和優諾米烏斯約於主後 360 年被罷免。 [3] 德莫菲勒斯在瓦倫斯（主後 378 年逝世）統治下曾任君士坦丁堡主教，但狄奧多西大帝即位後，他被迫辭去教區，該教區被授予拿先斯的貴格利。 [4] 林前一 13 。 [5] 赫拉克勒斯發現，僅僅砍掉勒耳那沼澤九頭蛇（一種怪物水蛇）的頭，是不可能殺死牠的，因為每砍掉一個頭，立刻就會長出兩個。他被迫用火燒灼傷口。其中一個頭是不朽的，赫拉克勒斯只能將其壓在一塊巨石下才能處理掉。 [6] 關於斯庫拉和卡律布狄斯，見荷馬《奧德賽》第十一章；維吉爾《埃涅阿斯紀》第三卷 424 行及以後。這條海峽，佈滿了信仰的殘骸（提前一 19 ），與斯庫拉岩石和卡律布狄斯漩渦之間的海峽相對應。為了避開後者，水手們被迫緊貼前者航行，此時怪物會突然衝出並抓住他們，將他們從船上拖走，就像釣魚者將魚從水中甩出一樣（《奧德賽》第十一章 251-255 行）。這段話的措辭清楚表明，聖安波羅修在寫作時大量借鑒了維吉爾。 [7] 傳道經二十八 28 。 [8] 腓三 2 。 [9] 多三 10-11 。 [10] 維吉爾《埃涅阿斯紀》第三卷 692 行及以後（埃涅阿斯環繞西西里島的沿海航行）。
基督與父神的相似性，乃基於聖保羅、先知和福音的權威，尤其仰賴人是按神的形象受造。
使徒說基督是父神的形象——因為他稱祂為「那不能看見之神的形象，是首生的，在一切被造的以先。」 [1] 你們要注意，是「首生的」，而非「首先被造的」，為要使人相信祂既因其本性而被生 [1] ，又因其永恆而為首。在另一處，使徒也宣告神「藉著祂創造了宇宙，又立祂為萬有的繼承者。祂是神榮耀的光輝，是神本體的真像。」 [2] 使徒稱基督為父神的形象，而亞流卻說祂與父神不同。那麼，如果祂沒有相似之處，為何又被稱為形象呢？人們不願自己的肖像不像自己，而亞流卻爭辯說父神與神的兒子不同，並認為父神生了一個不像祂自己的，彷彿祂無法生出與祂相似的。
先知說：「在祢的光中，我們必得見光。」 [3] 又說：「智慧是永恆之光的反射，是神威嚴的無瑕鏡子，是神良善的形象。」 [4] 看哪，何等偉大的名號被宣告出來！「反射」，因為在神的兒子裡，父神的榮耀清晰地閃耀；「無瑕鏡子」，因為父神在神的兒子裡被看見 [5] ；「良善的形象」，因為這不是一個身體反映在另一個身體中，而是神性 [ 的全部能力 ] 在神的兒子裡。 「形象」一詞教導我們沒有差異；「真像」表明祂是父神形體的對應；而「光輝」則宣告祂的永恆 [6] 。 「形象」確實不是身體的面貌，不是由色彩構成，也不是用蠟塑形，而只是源於神，出自父神，從源頭而來。
藉著這個形象，主向腓力顯明父神，說：「腓力，看見我的，就是看見父了。你怎麼說『將父顯給我們看』呢？你不信我在父裡面，父在我裡面嗎？」 [7] 是的，看見神的兒子的人，就是在肖像中看見了父神 [8] 。 請注意這裡所說的肖像是什麼樣的。它是真理、公義、神的能力 [9] ：它不是啞巴，因為它是道；它不是無知覺的，因為它是智慧；它不是虛妄愚蠢的，因為它是能力；它不是沒有靈魂的，因為它是生命；它不是死的，因為它是復活 [10] 。
那麼，你看，雖然說到一個形象，其意義卻是說到父神，神的兒子是祂的形象，因為沒有人能是自己的形象。
我還可以從神的兒子的見證中列舉更多；然而，為了避免祂或許顯得過於自我主張，讓我們向父神求問。因為父神說：「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人。」 [11] 父神對神的兒子說「照著我們的形象和樣式」，而你卻說神的兒子與父神不同。
約翰說：「親愛的弟兄啊，我們現在是神的兒女，將來如何，還未顯明；但我們知道，祂若顯現，我們必要像祂。」 [12] 哦，盲目的瘋狂！哦，無恥的頑固！我們是人，並且，在我們力所能及的範圍內，我們將會像神：我們怎敢否認神的兒子不像神呢？
因此，父神說：「我們要照著我們的形象和樣式造人。」正如我所讀到的，在宇宙之初，父神和神的兒子就已存在，我看到的是一個創造。我聽見那說話的 [13] 。我承認那行事的 [14] ：但我讀到的是一個形象，一個樣式。這個樣式不屬於多樣性，而屬於合一性。因此，你為自己所主張的，卻從神的兒子那裡奪去，因為你若非藉著神的形象的幫助，就不能成為神的形象。
即祂的神子身份。聖安波羅修引用歌羅西書一章 15 節。 [2] 希伯來書一章 2 節。 [3] 詩篇三十六篇 9 節。 [4] 智慧書七章 26 節。 [5] 參約翰福音十二章 45 節。 [6] 一個物體的光輝或光芒，只要該物體存在，就持續存在；因此，既然父神是永恆的，那麼作為祂光輝的神的兒子也必然是永恆的（ H. ）。 [7] 約翰福音十四章 9-10 節。 [8] 或「在神的兒子裡看見父神的人，就是在肖像中看見祂。」 [9] 基督是真理：約翰福音十四章 6 節。公義：耶利米書三十三章 16 節；二十三章 6 節；哥林多前書一章 30 節。神的能力：哥林多前書一章 24 節。 [10] 基督是道：約翰福音一章 1-18 節。智慧：哥林多前書一章 24 、 30 節。生命和復活：約翰福音十一章 25 節。 [11] 創世記一章 26 節。 [12] 約翰一書三章 2 節。 [13] 父神。 [14] 神的兒子。
子的樣式與父相似既已證明，則子的永恆性亦不難證明，儘管這可藉先知以賽亞和使徒約翰的權威確立，而異端領袖亦因此權威而受駁斥。
因此，顯然神的兒子與父並非不相似，故我們更樂意承認祂也是永恆的，因為那與永恆者相似的，必然是永恆的。但若我們說父是永恆的，卻否認子是永恆的，我們就是說子與父不相似，因為暫時的與永恆的不同。先知宣告祂是永恆的，使徒也宣告祂是永恆的；舊約和新約都充滿了子永恆性的見證。
那麼，讓我們按順序來看。在舊約中——從眾多見證中引述一個——寫道：「在我以前沒有神，在我以後也必沒有。」 [1] 我不在此處作評論，只直接問你：「這些話是誰說的——父還是子？」無論你說哪一個，你都會發現自己被說服，或者，若你是信徒，則會受教。那麼，這些話是誰說的，父還是子？若是子，祂說：「在我以前沒有神」；若是父，祂說：「在我以後也必沒有。」一位沒有在祂以前的，另一位沒有在祂以後的；正如父在子裡被認識，子也在父裡被認識，因為每當你提到父，你也就暗示了祂的兒子，因為沒有人是自己的父親；當你稱呼子，你也承認了祂的父，因為沒有人是自己的兒子。因此，子不能沒有父而存在，父也不能沒有子而存在。 [2] 因此，父是永恆的，子也是永恆的。
「太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。」 [3] 注意，「與神同在」。看，我們有四次「是」。那褻瀆者在哪裡找到寫著祂「不是」呢？再者，約翰在另一處——在他的書信中——說到「那從起初原有的」。 [4] 「是」的延伸是無限的。無論你設想多長的時間，子仍然「是」。 [5]
在這簡短的經文中，我們的漁夫堵住了所有異端的道路。因為那「太初」就有的，不被時間所包含，也不被任何開端所先。因此，讓亞流主義者閉口不言。 [6] 此外，那「與神同在」的，不與神混淆和摻雜，而是藉著祂作為與神同在的道所擁有的無瑕疵的完全而區分開來；因此，讓撒伯流主義者保持沉默。 [7] 而「道就是神」。因此，這道並非存在於發出的言語中，而是在於對天上卓越的稱謂，如此，弗提努的教導就被駁斥了。再者，藉著祂太初與神同在的事實，證明了父與子之間永恆神性的不可分割的合一，使優諾米烏斯蒙羞和困惑。 [8] 最後，既然萬物都是藉著祂造的，祂顯然被證明是舊約和新約的作者；因此，摩尼教徒找不到攻擊的根據。 [9] 這樣，這位好漁夫將他們都網羅在一個網中，使他們無力欺騙，儘管他們是無益的魚。
賽四十三 10 。 [2] 這也適用於人類的父子關係。關係的術語各自包含對方的存在——沒有父親，就沒有兒子；同樣，沒有兒子，就沒有父親。 [3] 約一 1-2 。聖安波羅修特別注意到四重「是」明確地表示了子的永恆性。我們也可以注意到高潮：「道太初有……與神同在……就是神。」 [4] 約壹一 1 。 [5] 赫特引用了教父們的類似段落，證明了子的先存性和永恆性。「『太初』這些話的力量是什麼？世紀被超越，時代被吞噬。無論你取任何開端，你都無法將其包含在時間中，因為時間的起點已經存在。」——希拉里。「雖然『是』這個詞包含過去時間的概念，通常有開端，但在這裡必須理解為沒有開端的思想，因為經文寫著『太初有』。」——維克多里努斯。如果我們將希臘文 ἐν ἀρχῇ 和拉丁文 in principio 翻譯為「在起初」，而不是欽定本中使用的「太初」，我們或許能更好地理解其全部力量並理解這些教父的解釋。
「思想無法擺脫『是』這個詞的支配，想像力也無法超越『起初』，因為無論你思想追溯多遠，你都找不到『是』停止支配的點，無論你多麼努力地去看看子之外還有什麼，你都無法超越起初。」——巴西流。「因為這個沒有任何存在開端的『是』，確實是在起初，因為如果它開始存在，它就不會是『在起初』，而那其中絕對存在沒有開端是本質的，才真正被稱為『在起初』存在。因此，傳道者說『太初有道』，就好像他說『道在永恆中』一樣。」——富爾根提烏斯。「如果道『是』，道就沒有被造：如果道被造，祂就『不是』 [ 絕對存在 ] 。但既然祂『是』，祂就沒有被造：因為凡已經存在並存續，因此『在起初』的，都不能說成為或被造。」——西里爾。「在起初之前沒有任何東西，所以起初是真實而真正的，因為起初絕不可能有任何開端，如果在其之前有任何其他東西被假定或產生，它就不再是真正的起初……
「如果道『在起初』，我想問，什麼心智可以勝過『是』這個動詞的力量？這個動詞何時才能找到它的極限，並在那裡停下來，因為它甚至逃避思想的追逐，超越心智的速度。」——西里爾。 [6] 亞流主義關於子的教導是—— ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦ 「曾有一時祂不存在」。聖安波羅修說，這與聖約翰的 ἐν ἀρχῆ ἦν ὁ λόγος 「道『在』或『於』起初」不符。 [7] 撒伯流主義將神性中三位格的區別簡化為同一位格的幾個方面。他們沒有「分割本質」，而是「混淆了位格」。 [8] Non in prolatione sermonis hoc Verbum est. 也就是說，神聖的道或羅格斯並非 λόγος προφορικός—— 即發出的言語，因此是受造物，而是 λόγος ἐνδιάθετος—— 神聖意識中固有的永恆對象。
44 節），他是亞流主義的主要教師。這裡針對他的論點也適用於亞流本人。 [9] 摩尼教（ Manes 或 Mani ）異端首次出現在波斯，沙普爾一世（公元 240-272 年）統治時期。根據波斯歷史學家米爾洪德的說法，摩尼是一個古老祭司家族的成員，該家族在帕提亞統治的黑暗時代保留了聖火和瑣羅亞斯德教。他因聲稱有異象和預言能力而引起沙普爾的注意，並試圖在波斯宮廷中確立自己為另一個但以理。然而，當國王發現摩尼對既定的瑣羅亞斯德教和馬吉教階層懷有敵意時，這位先知被迫逃亡。北印度似乎是摩尼暫時的避難所，幾年隱居後，他帶著一本圖文並茂的教義書重新出現，他說這本書是由神聖之手創作和執行的。沙普爾此時已去世，他的繼任者霍爾木茲（ 272-274 年）對摩尼有好感。但霍爾木茲只統治了兩年，繼任的國王是新教義的死敵。摩尼被馬吉教徒挑戰進行公開辯論。國王主持，所以摩尼無疑從一開始就知道結果會如何。他被活剝皮，但他留下了許多皈依者，他的死，為他蒙上了一層殉道的光環，以及他們在迫害中的苦難，實際上證明——就像基督教一樣——有助於摩尼教義的傳播。摩尼體系的基本原則是二元論——心靈與物質的對立，以及善與惡兩種共同永恆、共同存在的假設。與神聖本質、善的原則相對的是未受造的惡，因此罪惡和邪惡的問題得到了解決。在摩尼教的觀點中，創造和救贖的目的完全是神性的自私。世界是神創造的，不是出於自由的愛，而是出於保護自己免受邪惡的願望，這種邪惡體現在本質上是混亂的物質中。救贖是將埋藏在物質的黑暗中，卻又使其發酵和賦予生命的以太之光粒子拯救出來。基督被等同於神聖原則，祂的肢體，即埋藏在物質中的神聖之光粒子的苦難，就是釘十字架，因此被描繪成一場漫長的痛苦。耶穌基督「在全世界被釘十字架」。摩尼採納了伊甸園的故事，但他將吃知識樹的果實描繪成不是人類墮落的原因，而是救贖的第一步，因為舊約的耶和華神不是真神，而是邪惡的魔鬼，人類必須從其暴政中被拯救出來。為了獲得救恩，身體，物質的，因此本質上是邪惡的，必須被苦待和禁食。人類真正墮落是在夏娃引誘他放縱肉體慾望時，而不是在他吃了禁果時。摩尼教中較為嚴格的一派實行嚴格的禁慾主義，禁食肉類和婚姻。他們甚至不磨穀物或製作麵包，因為穀物中有生命——即神聖之光的流溢——儘管他們會吃麵包，但他們在吃之前會說：「不是我收割或磨穀物來製作這個麵包」，以此來平息他們的良心。他們認為在時間的盡頭世界將被火毀滅，但根據摩尼教的假設，物質是永恆的，因此正確的推論似乎是光明與混沌黑暗的衝突將重新開始，並無限期地進行下去。摩尼教體系是一個奇怪的折衷大雜燴，以異想天開的怪誕形式，融合了瑣羅亞斯德教、猶太教（就伊甸園故事被採納而言）、諾斯底主義（體現在耶和華是魔鬼以及吃禁果並未導致墮落的理論中）、基督教和泛神論（後者無疑是從印度斯坦引入的）的特徵。該學派的門徒進入羅馬帝國，我們發現他們在摩尼去世 150 年後，受到希波的奧古斯丁的反對，奧古斯丁本人曾一度是他們中的一員。
聖安波羅修質詢異端，並揭示他們的回答，即聖子確實存在於萬有之先，但並非與聖父同永。聖徒藉此指出他們將神性描繪為可變的，並進一步闡明每一位格都必須被相信是永恆的。
異端啊，請告訴我——因為皇帝的卓越仁慈允許我短暫地向你發言，並非我渴望與你辯論，或急於聽取你的論點，而是我願意展示它們——我說，請告訴我，全能的神是否曾有一段時間不是聖父，卻仍是神？「我對時間不置一詞。」這是你的回答。這反駁得既好又巧妙！因為如果你將時間引入爭論，你將會定自己的罪，因為你必須承認曾有一段時間聖子不存在，然而聖子卻是時間的統治者和創造者 [1] 。祂不可能在自己的工作之後才開始存在。因此，你必須承認祂是祂工作的統治者和創造者。
「我並非說，」你回答道，「聖子在時間之前不存在；但當我稱祂為『聖子』時，我是在宣告祂的聖父在祂之前就已存在，因為，如你所說，父親在兒子之前存在。」 [2] 但這意味著什麼呢？你否認時間在聖子之前，然而你卻堅持在聖子存在之前有某物——某個時間的受造物——存在，並且你展示了某些世代的階段介入其中，藉此你讓我們明白，從聖父而來的世代是一個時間性的過程。因為如果祂開始成為聖父，那麼，首先，祂是神，然後祂才成為聖父。那麼，神如何是不可改變的呢？ [3] 因為如果祂首先是神，然後才是聖父，那麼祂肯定因著世代的增加和後來的行為而經歷了改變。
但願神保守我們脫離這種瘋狂；因為我們提出這個問題，只是為了駁斥異端的不敬虔。虔誠的靈魂肯定一個非時間性的世代，因此宣告聖父與聖子是同永的，並且不堅持神曾遭受改變。
因此，願聖父與聖子在敬拜中聯合，正如祂們在神性中聯合一樣；願褻瀆不將那因世代的緊密連結而結合在一起的拆散。讓我們尊榮聖子，以便我們也尊榮聖父，正如福音書所記載的 [4] 。聖子的永恆是聖父威嚴的裝飾。如果聖子不是從亙古就存在，那麼聖父就遭受了改變；但聖子是從亙古就存在，因此聖父從未改變，因為祂總是不可改變的。因此我們看到，那些否認聖子永恆的人，其實是在教導聖父是可變的。
時間。我們應當以其最廣泛的意義來理解這個詞，指所有存在於時間中的事物——受造的宇宙，以及其中所有已存在、正存在和將存在的事物。 [2] 亞流主義者陷入了流行的錯誤，以為父親，作為父親，在兒子存在之前就已存在。他們還要求人們將只適用於人類的事物應用於神聖位格——將人類存在（作為客觀事實）所受的限制強加於神的本體。神聖聖父和神聖聖子的存在是超越時間、在時間之外、在時間之上的——對於神性而言，既沒有過去也沒有未來，只有一個永恆的現在。但對於人類而言，時間範疇是思想的必要形式——一切都被視為過去、現在或將來——對於人類意識而言，所有客體都呈現在時間中，儘管人類中感知客體按順序相關的精神原則本身是超時間的，它觀看順序，但本身不在順序之中。
現在，幾乎無法以任何合理的理由否認，一個人直到他的兒子開始存在、出生之前，他都不是父親，儘管父親作為一個獨立於兒子的位格，在兒子之前就已存在。再者，父親和兒子必須具有相同的本性——他們都必須擁有基本、本質的人性屬性。否則，就沒有真正意義上的父子關係。
神已將自己啟示為聖父——即使在異教神話中，我們也看到父性觀念隱含在神性之中。如果異教的神沒有按其種類生養，他們也生養了英雄和半神。但受造的存在不能聲稱是神聖聖父之愛的首要和恰當的對象。它們只是暫時的，永恆的愛無法滿足於它們。如果神是一位真正的聖父，那麼，祂必須生養與祂相似的——祂的聖子必須在性情上與祂平等，也就是說，凡是關於聖父的真實之處，凡是聖父作為神所固有的本質，也必須是關於聖子的真實或本質。因此，聖子必須是神聖的、永恆的。但聖子的世代（ γέννησις ，誕生）並非時間中的事件。它是一個事實，一個真理，超越時間、在時間之外，屬於神聖、永恆和屬靈的範疇，而非時間性和受造的範疇。「神曾對哪一個天使說：『你是我的兒子，我今日生你』？又說：『我要作他的父，他要作我的子』？再者，神領長子到世上來的時候」（即向受造宇宙啟示祂為其君王），祂說：「神的使者都要拜祂」（希伯來書一章 5-6 節）。既然神聖聖子是永恆的，正如神聖聖父一樣，那麼一位格不可能在另一位格之前或之後；這兩位格是同存、同永、同等的。而這奧秘的創生，也並非一次性發生、在一系列事件中發生的事件，它是不斷發生的，它總是且永遠如此。 [3] 即，你如何處理諸如「祢仍是一樣，祢的年數沒有窮盡」——「我耶和華是不改變的，所以你們雅各的子孫沒有滅亡」——「眾光之父，在祂並沒有改變，也沒有轉動的影兒」等經文？ [4] 約翰福音五章 23 節。
基督的永恆性已由使徒的教導證明，聖安波羅修勸誡我們，神的生發不應以人類生育的方式來思考，也不應過於好奇地探究。他拒絕處理由此產生的困難，說凡是從我們對身體的認識中借用來談論神生發的詞語，都必須以屬靈的意義來理解。
現在請聽另一個論證，清楚地表明神的兒子的永恆性。使徒說神的權能和神性是永恆的，而基督是神的權能——因為經上寫著基督是「神的權能，神的智慧」 [1] 。那麼，如果基督是神的權能，就必然推斷，既然神的權能是永恆的，基督也是永恆的。
因此，異端啊，你不能從人類生育的習俗中建立錯誤的教義，也不能從我們的論述中為此類工作收集材料，因為我們無法用我們狹隘的言語來包容無限神性的偉大，「祂的偉大無窮無盡」 [2] 。如果你要解釋一個人的出生，你必然需要指出一個時間。但神的生發超越萬物；祂廣闊無邊，高於一切思想和情感。因為經上寫著：「若不藉著我，沒有人能到父那裡去」 [3] 。因此，凡你對父所構想的——是的，即使是祂的永恆——你若不藉著神的兒子的幫助，就不能構想任何關於祂的事，也沒有任何理解能藉著神的兒子而上升到父那裡。「這是我的愛子」 [4] ，父說。「是」——請注意——祂是，祂永遠是祂所是的。因此大衛也受感動說：「主啊，祢的道永遠立定在天」 [5]—— 因為凡是立定的，無論在存在上還是在永恆上都不會消逝。
你問我，如果祂沒有一位先於祂存在的父，祂如何是神的兒子？我反過來問你，你認為神的兒子是在何時或如何被生發的？對我而言，祂生發奧秘的知識是我無法達到的 [6]—— 心智失靈，聲音啞然——是的，不僅是我，天使也是如此。這超越了權能，超越了天使，超越了基路伯、撒拉弗，以及一切有情感和思想的，因為經上寫著：「基督的平安，超越一切理解」 [7] 。如果基督的平安超越一切理解，那麼如此奇妙的生發怎能不超越一切理解呢？
那麼，你（像天使一樣）用手遮住你的臉 [8] ，因為你沒有被允許窺視這些超越的奧秘！我們被允許知道神的兒子是被生發的，而不是爭論祂生發的方式。我不能否認前者；後者我不敢探究，因為如果保羅說他被提到第三層天時所聽見的話語是不可說的 [9] ，我們又怎能解釋這從父而來、關於父的生發的奧秘呢？我們既不能聽見，也不能用我們的理解達到。
但如果你要強迫我遵循人類生發的規則，以便你可以說父先於神的兒子存在，那麼請考慮，從地上受造物的生發中提取的例子是否適合闡明神的生發 [10] 。如果我們按照人類的習慣來說，你不能否認，在人身上，父親存在的變化發生在兒子之前。父親首先成長，進入老年，悲傷，哭泣。那麼，如果兒子在時間上晚於他，他在經驗上就比兒子年長。如果孩子出生，父母也無法逃避生育的羞恥 [11] 。
你為何如此樂於這種拷問式的提問 [12] ？你聽見神的兒子的名；那麼，要麼廢除它，要麼承認祂的真實本性。你聽見談論子宮——承認無疑生發的真理 [13] 。談論祂的心——要知道這是神的道 [14] 。談論祂的右手——承認祂的權能 [15] 。談論祂的臉——承認祂的智慧 [16] 。當我們談論神時，這些詞語不應像我們談論身體時那樣理解。神的兒子的生發是不可理解的，父以無受苦的方式生發 [17] ，然而祂從自己，在不可思議的遙遠世代中，真神生發了真神。父愛神的兒子 [18] ，而你卻焦慮地審視祂的位格；父喜悅祂 [19] ，你卻與猶太人一同惡意地看待祂；父認識神的兒子 [20] ，你卻與外邦人一同辱罵祂 [21] 。
羅馬書一章 20 節——「祂永恆的權能和神性」。哥林多前書一章 23-24 節——「我們卻是傳揚被釘十字架的基督，這在猶太人為絆腳石，在外邦人為愚拙；但在那蒙召的，無論是猶太人、希臘人，基督總為神的權能，神的智慧。」 [2] 詩篇一百四十五篇 3 節。 [3] 約翰福音十四章 6 節。 [4] 馬太福音十七章 5 節；馬可福音九章 7 節；路加福音九章 35 節。 [5] 詩篇一百一十九篇 89 節。 [6] 詩篇一百三十九篇 5 節。 [7] 腓立比書四章 7 節。更廣為人知的版本「神的平安」有更強的手稿支持。 [8] 參閱以賽亞書六章 2 節；出埃及記三章 6 節。但也許是指約伯記三十一章 26-28 節——「我若見太陽發光，明月行在空中，心就暗暗被引誘，口便親手，這也是審判官當罰的罪孽，因我背棄了在上的神。」另一個可能提及的經文是約伯記四十章 4 節——「看哪，我是卑賤的，我用什麼回答你呢？我只好用手摀口。」 [9] 哥林多後書十二章 2-5 節。 [10] 亞流主義者所作的類比，當然受到聖安波羅修的譴責。然而，我們應該記住，一個人直到他的孩子出生才真正成為父親。 [11] 聖安波羅修可能認為，加諸人類懷孕和出生（創世記三章 16 節）的咒詛，在初期和最終階段都顯現出來。 [12] Quæstionum tormenta （ quaestionum tormenta ，拷問式的提問）。在古羅馬的慣例中，對奴隸的審訊（ quæstio ，審訊）會使用刑架和類似的機器（ tormenta ，刑具，源自 torqueo ，扭曲）。 [13] 這裡可能指以賽亞書四十九章 5 節。 [14] 撒母耳記上十三章 14 節；撒母耳記下七章 21 節。 [15] 詩篇九十八篇 2 節。 [16] 詩篇二十七篇 9 節。 [17] 在祂自己沒有承受任何改變。 [18] 約翰福音五章 20 節。 [19] 馬太福音三章 17 節；馬可福音一章 11 節；路加福音三章 22 節。 [20] 約翰福音五章 22 、 23 節；三章 35 節；十七章 1 、 2 、 5 節。 [21] 路加福音二十三章 36 、 37 節。
聖經無法證明父在子之前存在，人類生殖的論證也無法達到此目的，因為它們會帶來無窮的荒謬。膽敢斷言基督在時間過程中開始存在，是褻瀆的極致。
你問我，作為父的祂，是否可能在存在上不優先。我請你告訴我，父在子尚未存在時，何時存在？請你證明這一點，從論證或聖經證據中收集。如果你依賴論證，你無疑已被教導神的權能是永恆的。再者，你已讀過聖經所說：「以色列啊，你若肯聽從我，在你中間不可有新神，也不可敬拜外邦神。」 [1] 第一條誡命預示了（子的）永恆性，第二條預示了祂擁有相同的本性，因此我們既不能相信祂在父之後才存在，也不能認為祂是另一位神性的兒子。因為如果祂不總是與父同在，祂就是「新」神；如果祂不與父有同一神性，祂就是「外邦」神。但祂
不在父之後，因為祂不是「新神」；祂也不是「外邦神」，因為祂是從父所生，並且，正如經上所記，祂是「在萬有之上，永遠可稱頌的神。」 [2]
但如果亞流主義者相信祂是外邦神，他們為何敬拜祂呢？經上明明寫著：「你不可敬拜外邦神」？否則，如果他們不敬拜子，就讓他們承認這一點，案件就此結束——這樣他們就不會以宗教信仰的宣稱欺騙任何人。那麼，我們看到，這是聖經的見證。如果你有其他證據可以提出，那是你的責任。
現在讓我們進一步，從論證中得出結論的真理。因為儘管論證通常會讓步，甚至讓步於人類的證據， [3] 然而，異端啊，你儘管爭辯。「經驗告訴我們，」你說，「產生者優先於被產生者。」我回答：請你將我們慣常的經驗貫徹到所有部門，如果其餘的都與此一致，我不會反對你要求你的觀點被接受；但如果沒有這樣的一致性，你怎能在這一點上要求同意，而其餘所有方面你都缺乏支持呢？既然你要求慣常的，那麼子在從父所生時，就成了小孩子。你曾見過祂是嬰兒，在搖籃裡哭泣。隨著歲月流逝，祂從軟弱走向剛強——因為如果祂因被造物的軟弱而軟弱，祂也必然會陷入不僅是出生，而且是生命的軟弱。
但或許你已達到如此愚蠢的地步，以至於毫不畏縮地斷言這些事是神的兒子，你用人類的軟弱來衡量祂。那麼，如果你不能拒絕祂是神的名號，卻又執意要證明祂因軟弱而是一個人，那該怎麼辦？如果你在審視子的位格時，卻在質疑父，並且在匆忙判斷前者時，也將後者納入同樣的譴責之中，那又該怎麼辦！
如果神聖的生殖受時間限制——如果我們借用人類生殖的習俗來假設這一點，那麼，進一步推論，父在肉身的子宮裡懷了子，並在十個月的過程中承受了重擔。但是，生殖，通常是如何在沒有異性幫助的情況下發生的呢？你看到，通常的生殖秩序並非開端，你卻認為，受制於身體某些必然性的生殖過程，一直都存在。你要求慣常的過程，我要求性別差異：你要求時間的假設，我要求秩序的假設：你探究結局，我探究開端。現在，顯然是結局依賴於開端，而不是開端依賴於結局。
「萬物，」你說，「凡被生的都有開端，因此，因為子是子，祂就有開端，並且首先在時間限制內存在。」讓這句話出自他們自己的口；至於我自己，我承認子是被生的，但他們其餘的宣告讓我顫抖。人啊，你承認神，卻用這樣的誹謗來貶低祂的榮耀嗎？願神使我們脫離這種瘋狂。
詩篇八十一篇 9 、 10 節。 [2] 羅馬書九章 5 節。 [3] 即，關於任何事物的先驗判斷，如果與目擊者和參與者的陳述相悖，就無法成立。
對神的兒子神性的進一步反對，可以用同樣的答案來回應——即，這些反對同樣可以針對父神提出。父神既然不受時間、地點或任何受造之物的限制，那麼神的兒子也不應受此限制。祂奇妙的受生不僅來自父神，也來自童貞女；因此，既然祂從父神受生時不涉及性別區分或類似情況，那麼祂從童貞女受生時也不涉及。
下一個反對意見是：「如果神的兒子沒有所有兒子都具備的特質，祂就不是兒子。」願父神、神的兒子和聖靈赦免我，因為我將以全然虔敬的心提出這個問題。父神確實存在，並永遠長存：受造之物也如神所命定。那麼，在這些受造物中，有哪一個不受地點、時間、受造的事實，或某個起始原因或創造者的限制呢？ [1] 當然沒有。那麼，父神需要其中任何一個嗎？這樣說就是褻瀆。因此，停止將只適用於受造物的特性應用於神性，或者，如果你堅持強行比較，請思考你的邪惡將引向何方。願神禁止我們甚至看到其結局。
我們堅持虔敬所給出的答案。神是全能的，因此父神不需要這些東西，因為在祂裡面沒有改變，也沒有我們所需要的幫助的餘地，我們這些軟弱的人是藉著這些東西得到支持的。但那全能者，顯然是未受造的，不受任何地點限制，並超越時間。在神之前沒有任何事物——不，甚至談論在神之前有任何事物都是嚴重的罪。那麼，如果你承認在父神的本性中沒有任何暗示需要被維持的事物，因為祂是神，那麼神的兒子身上也就不可能存在任何這類事物，沒有任何暗示著開始或成長的事物，因為祂是「出自真神的真神」。 [2]
既然我們找不到普遍的秩序，亞流主義者啊，就滿足於相信神的兒子是奇妙受生的。我說，要滿足，如果你不相信我，至少要尊重神的聲音說：「你們將誰比我呢？」 [3] 又說：「神非人，必不致說謊，也非人子，必不致後悔。」 [4] 如果神確實以奧秘的方式工作，因為祂不藉著手工勞動，也不在任何時日中，來做任何工作，或塑造任何事物，或使其完成，「因為祂說有，就有；命立，就立。」 [5] 那麼，我們為何不相信我們所承認的創造者，以奧秘的方式工作，在祂的作為中辨識出來，也以奧秘的方式生了祂的兒子呢？當然，祂被視為以特殊而奧秘的方式生了神的兒子是合適的。願那擁有無與倫比威嚴恩典的，也擁有奧秘受生的榮耀。
不僅基督從父神受生，祂從童貞女降生也要求我們驚奇。你說前者類似於我們人類受孕的方式。我將證明——不，我將迫使你自己承認，後者也與我們降生方式毫無相似之處。告訴我，祂是如何從馬利亞而生？祂在童貞女子宮中的受孕符合什麼律法？沒有男人的精子如何能有誕生？一個少女如何能懷孕？她如何在經歷夫妻間的親密關係之前成為母親？沒有 [ 可見的 ] 原因——然而一個兒子卻受生了。那麼，這種在新的律法下的誕生是如何發生的呢？
那麼，如果童貞女馬利亞的情況中沒有發現人類普遍的受生秩序，你怎能要求父神以你受生方式來生呢？當然，普遍的秩序是由性別差異決定的；因為這植根於我們肉體的本性，但沒有肉體的地方，你怎能期望找到肉體的軟弱呢？沒有人質疑比他更好的人：你被命令去相信，而不是被允許去質疑。因為經上寫著：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義。」 [6] 語言不足以闡明，不僅是神的兒子的受生，甚至神的作為，因為經上寫著：「祂一切所行的，都是憑誠實。」 [7] 那麼，祂的作為是憑誠實而行，但祂的受生卻不是嗎？是的，我們質疑我們所看不見的，我們被命令去相信，而不是去探究我們所看見的。
聖安波羅修在此處使用 causa （ causa ，原因）一詞，意指 causa efficiens （ causa efficiens ，有效因）—— ἀρχὴ τῆς κινήσεως （ archē tēs kinēseōs ，運動的開端）。 [2] 參見尼西亞信經。 [3] 賽四十六 5 。 [4] 民二十三 19 。 [5] 詩一四八 5 。參見詩三十三 6 、 9 。 [6] 創十五 6 。 [7] 詩三十三 4 。
繼續討論神的生出。聖安波羅修以《希伯來書》作者所用的同一例子，闡明其方式。藉著尼布甲尼撒和聖彼得的例子，說明相信所啟示之事的責任。藉著賜予聖彼得的異象，顯示了聖子的永恆與神性——因此，使徒彼得比那些權威日漸失信的哲學教師更值得相信。另一方面，亞流主義者被證明與異教徒無異。
有人會問：「聖子是如何被生出的？」祂是永遠存在的，是道，是永恆之光的榮耀 [1] ，因為榮耀在它存在的那一刻就生效了。這個例子是使徒的，不是我的。因此，不要以為神曾有一刻沒有智慧，就像光曾有一刻沒有光輝一樣。亞流主義者啊，不要用人的標準來判斷神的事，而要在你找不到人的標準時，相信神的事。
異教君王在火中看見了三個希伯來孩童，還有第四個形像，像天使一樣 [2] ，因為他認為這位天使超越所有天使，他便判斷祂是神的兒子，雖然他沒有讀過祂，但他卻相信祂。亞伯拉罕也看見了三位，卻敬拜了一位 [3] 。
彼得在山上看見摩西和以利亞與神的兒子同在時，並沒有對他們的本質和榮耀產生誤解。因為他不是向他們，而是向基督詢問他該做什麼，儘管他準備向三位都致敬，但他卻等待著一位的命令。然而，由於他無知地認為應該為三個人搭三座帳篷，他被父神至高無上的聲音糾正了，那聲音說：「這是我的愛子，你們要聽祂！」 [4] 這就是說：「你為何將你的同僕與你的主等同呢？」「這是我的兒子。」不是「摩西是我的兒子」，也不是「以利亞是我的兒子」，而是「這是我的兒子」。使徒彼得並不遲鈍，他理解了這責備；他俯伏在地，被父的聲音和聖子榮耀的華美所壓倒，但他被聖子扶起來了，聖子慣於扶起跌倒的人 [5] 。然後他只看見一位 [6] ，只有神的兒子，因為僕人們已經退去，好讓祂被看見是獨一的主，唯獨祂有資格被稱為兒子。
那麼，那個異象的目的是什麼呢？它並非表示基督和祂的僕人是平等的，而是預示著一個奧秘，除了要向我們闡明律法和先知與福音一致，將他們所預告的神的兒子啟示為永恆的。因此，當我們聽到聖子從母腹而出，道從心裡發出時，讓我們相信聖子不是用手造的，而是由父所生，不是工匠的作品，而是父母的後代。
因此，那位說「這是我的兒子」的，並沒有說「這是一個時間性的受造物」，也沒有說「這個存在是我的創造、我的製作、我的僕人」，而是說「這是我的兒子，你們看見祂得了榮耀」。這就是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，祂在荊棘叢中向摩西顯現 [7] ，摩西論到祂說：「那自有永有的差遣我。」在荊棘叢中或曠野中向摩西說話的不是父，而是子。司提反論到這位摩西說：「這就是那在曠野教會中，與天使同在的。」 [8] 那麼，這就是那位賜下律法的，那位與摩西說話的，說：「我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。」那麼，這就是列祖的神，這就是先知的神。
因此，我們所讀到的，是關於聖子的，你的心領會了所讀的，讓你的舌頭作出認罪。在需要信心的地方，摒棄爭論；現在，即使在辯論學派中，也讓辯證法保持沉默。我不是問哲學家說了什麼，而是想知道他們做了什麼。他們孤寂地坐在他們的學派中。看哪，信心戰勝了爭論。那些精於辯論的人，每天都被他們的同伴拋棄；那些單純相信的人，每天都在增長。現在，不是哲學家，而是漁夫；不是辯證法大師，而是稅吏，得到了信任。前者透過享樂和奢華，將世俗的重擔加諸己身；後者透過禁食和苦修，將其卸下，因此，悲傷現在開始贏得比享樂更多的追隨者。
現在讓我們看看亞流主義者和異教徒有何不同。後者呼求性別不同、能力不等的諸神；前者宣稱三位一體中同樣存在能力不平等和神性差異。異教徒聲稱他們的諸神曾一度存在；亞流主義者則謊稱基督是在時間的過程中才存在的。他們豈不是都將他們的不敬虔染上了哲學的色彩嗎？但事實上，異教徒確實頌揚他們所敬拜的 [9] ，而亞流主義者卻堅持認為神的兒子，即神，是一個受造物。
希伯來書一章 3 節。 [2] 但以理書三章 25 節。 [3] 創世記十八章 1-3 節。 [4] 馬太福音十七章 5 節。 [5] 馬太福音十七章 6-8 節。 [6] 馬太福音十七章 8 節。 [7] 出埃及記三章 14 節。 [8] 使徒行傳七章 38 節。 [9] 即，異教徒敬拜假神，但他們至少有禮貌地將其視為比人類受造物更高的存在，而不是故意貶低他們。
(1) 祂沒有命令人向祂自己傳福音； (2) 受造物被交於虛空； (3) 聖子創造了萬物； (4) 我們讀到祂是被生出的； (5) 在那些宣告神性與人性兩種本質在祂裡面並存的地方，生出與收養的區別一直被理解。所有這些見證都由使徒的解釋所證實。
我相信，陛下，現在已經清楚表明，主耶穌既不像父神，也不是在時間過程中才開始存在的。我們還有另一項褻瀆需要駁斥，並要證明神的兒子不是受造物。在此，我們所讀到的「使人活潑的道」 [1] 成為我們的幫助，因為我們聽見主說：「你們往普天下去，向一切受造之物傳福音。」 [2] 說「一切受造之物」的，沒有例外。那麼，那些稱基督為「受造物」的人，他們如何站立得住呢？如果祂是受造物，祂怎能命令人向祂自己傳福音呢？因此，祂不是受造物，而是創造主，祂將教導受造物的工作託付給祂的門徒。
那麼，基督不是受造物；因為「受造之物」，正如使徒所說，「服在虛空之下」 [3] 。基督服在虛空之下嗎？再者，「受造之物」——根據同一位使徒——「一同歎息，一同勞苦，直到如今」。那麼，基督是否參與這歎息和勞苦呢？祂將我們這些悲慘的哀哭者從死亡中釋放出來。使徒說：「受造之物將從敗壞的轄制中得釋放。」 [4] 因此，我們看到受造物與其主之間有巨大的差異，因為受造物被奴役，但「主就是那靈；主的靈在哪裡，哪裡就得以自由」 [5] 。
是誰首先引導人陷入這錯誤，宣稱那創造並造就萬物者為受造物呢？我請問，主是否創造了祂自己？我們讀到「萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的」 [6] 。既然如此，祂是否造了祂自己呢？我們讀到——誰能否認呢？——神以智慧造了萬物 [7] 。如果這樣，我們怎能認為智慧是在自身中被造的呢？
我們讀到聖子是被生出的，因為父神說：「我使你從母腹中出來，如同晨星。」 [8] 我們讀到「頭生的」聖子 [9] ，讀到「獨生子」 [10]—— 頭生的，因為在祂之前沒有；獨生子，因為在祂之後沒有。再者，我們讀到：「誰能述說祂的世代？」 [11] 請注意，「世代」，而非「受造」。面對這些如此偉大而有力的見證，能提出什麼論證來反駁呢？
此外，神的兒子在說：「我升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神」 [12] 時，揭示了生出與恩典之間的區別。祂沒有說：「我升上去見我們的父」，而是說：「我升上去見我的父，也是你們的父。」這種區分是差異的標誌，因為那作為基督的父的，也是我們的創造主。
再者，祂說：「見我的神，也是你們的神」，因為儘管祂與父神是一，父神因擁有相同的本質而成為祂的父，而神藉著聖子的職事才開始成為我們的父，這不是憑著本性，而是憑著恩典——祂似乎在此向我們指出，基督裡面存在著兩種本性，即神性與人性——神性來自祂的父，人性來自祂的母，前者在萬物之先，後者源於童貞女。因為首先，祂以聖子的身份說話，稱神為祂的父；然後，以人的身份說話，稱祂為神。
事實上，聖經中處處都有見證，表明基督稱神為祂的神，是作為人這樣做的。「我的神，我的神，為什麼離棄我？」 [13] 又說：「從我母親懷裡，你就是我的神。」 [14] 在前一處，祂作為人受苦；在後一處，是人從母親懷裡被生出。所以當祂說：「從我母親懷裡，你就是我的神」時，祂的意思是，那永遠是祂的父的，從祂從母親懷裡被生出的那一刻起，就是祂的神。
既然我們在福音書、使徒書信和先知書中都讀到基督是被生出的，亞流主義者怎敢說祂是被創造或被造的呢？但事實上，他們應該仔細思考，他們在哪裡讀到祂是被創造的，在哪裡讀到祂是被造的。因為已經清楚表明，神的兒子是從神生出的，從神而生的——那麼，他們就應該仔細考慮他們在哪裡讀到祂是被造的，因為祂不是被造為神，而是作為神而生，是神的兒子；然而，後來祂按著肉身，從馬利亞被造為人。
「及至時候滿足，神就差遣祂的兒子，為女子所生，且生在律法以下。」 [15] 請注意，「祂的兒子」，不是眾多兒子中的一個，也不是與他人共享的兒子，而是祂自己的兒子；使徒在說「祂的兒子」時，表明聖子的本性是祂的世代是永恆的。使徒斷言祂後來「為女子所生」，是為了讓人明白這「生」不是指神性，而是指身體的穿上——那麼，「為女子所生」是藉著取了肉身；「生在律法以下」是藉著遵守律法。然而，前者，即屬靈的世代，是在律法之前；後者是在律法之後。
præsens （ præsens ，現存的）。參見使徒行傳七章 38 節——「活潑的聖言」。 [2] 馬可福音十六章 15 節。 [3] 羅馬書八章 20 節。 [4] 羅馬書八章 21-22 節。 [5] 哥林多後書三章 17 節。 [6] 約翰福音一章 3 節。 [7] 詩篇一零四篇 24 節。 [8] 詩篇一一零篇 3 節。 [9] 歌羅西書一章 15 節。 [10] 約翰福音一章 14 節。 [11] 以賽亞書五十三章 8 節。 [12] 約翰福音二十章 17 節。聖安波羅修所說的「恩典」是收養的恩典。耶穌基督是神的兒子， φύσει （ physei ，按本性），我們是兒子， υἱοθεσίᾳ （ huiothesia ，藉著收養）。 [13] 詩篇二十二篇 1 節。參見馬太福音二十七章 46 節；馬可福音十五章 24 節。 [14] 詩篇二十二篇 11 節。 [15] 加拉太書四章 4 節。
4 節的註釋，引自第 94 節。聖安波羅修使用 factum （ factum ，被造）一詞，而聖保羅原文寫的是 γενόμενον （ genomenon ，成為），在欽定本中譯為「生」。聖保羅或許是刻意寫 γενόμενον （ genomenon ，成為），而非 γεννηθέντα （ gennethenta ，被生），後者是更常用來表示「生」的詞。因為 γίγνεσθαι （ gignesthai ，成為）用於表示除了動物被帶入生命之外的其他開始存在的方式；它既用於無生命的存在，也用於有生命的存在——例如，馬可福音四章 37 節：「起了（ γίνεται ， ginetai ）一陣狂風暴雨」；因此我們得到非人稱的 εγένετο （ egeneto ，它發生了），僅僅表示事件的順序。因此， factum ex muliere （ factum ex muliere ，從女子被造）， γενόμενον ἐκ γνναικός （ genomenon ek gynaiko ，從女子成為）這些詞的含義是，基督以人的形狀，「成了人的樣式」出生，使自己服從於人類存在的限制，「進入存在」，也就是說，在感官世界中。這是祂的虛己（腓立比書二章 7 節）。耶穌，這個人，這個人類個體被造——「成為人」（尼西亞信經）——「從祂母親的本質成為人」（亞他那修信經）；但聖安波羅修指出，藉著這種「成為」，我們必須理解的不過是取了肉身的形式。另一方面，作為神的聖子，從未開始存在，也永不會停止存在；即使祂不是從永恆就存在，祂也必須是先存的，才能取了肉身的形式，這樣，無論如何，從童貞女而生並不影響祂作為神的兒子的先存性，而說祂曾被「造」就是將那出生與聖子從父神而生混淆，將永恆與時間混淆，將神聖與人類秩序混淆，將自存者與受造物混淆。
36 節和箴言八章 22 節，證明這些經文僅指基督的人性。
因此，異端徒慣常引用的經文「神使祂成為主和基督」 [1] 是徒勞無益的。這些無知的人應當閱讀並理解整段經文。因為經上這樣寫著：「你們所釘十字架的這位耶穌，神已經使祂成為主和基督。」 [1] 被釘十字架的不是神性，而是肉身。這確實是可能的，因為肉身可以被釘十字架。因此，神的兒子並非受造之物。
那麼，讓我們也處理他們慣於曲解的那段經文——讓他們明白「主創造了我」 [2] 這句話的意義。這不是「父創造」，而是「主創造了我」。肉身承認其主，讚美宣告父：我們受造的本性承認前者，愛慕並認識後者。那麼，誰能不明白這些話宣告了道成肉身呢？因此，當子說：「你們為何要殺我這個人，我已經將真理告訴你們了？」祂是在祂見證自己是人的方面，論及自己是被創造的。祂論及祂的人性，祂在其中被釘十字架、死了、並被埋葬。
此外，毫無疑問，作者將未來之事視為已發生；因為這是預言的慣例，將未來之事說成彷彿已經現在或過去。例如，在詩篇第二十一篇 [3] 中你讀到：「巴珊的肥牛群圍困我」，又說：「他們分了我的外衣」 [4] 。傳道者指出這是在預言受難時期，因為對神而言，將來之事如同現在，對祂這位預知萬事者而言，它們如同已經過去和結束；正如經上所記：「祂造了將來之事」 [5] 。
祂宣告祂的地位在萬世之先就已確立，這不足為奇，因為聖經告訴我們，祂在諸時和諸世代之先就被預定。以下經文揭示了這些話如何呈現為道成肉身的真實預言：「智慧建造房屋，鑿成七根柱子，宰殺牲畜，調和美酒，擺設筵席，差遣使女，在城中高聲呼叫說：『誰是愚蒙人，可以轉到我這裡來。』」 [6] 我們在福音書中豈不是看到，所有這些事都在道成肉身之後應驗了嗎？基督揭示了聖餐的奧秘，差遣祂的使徒，並大聲呼喊說：「人若渴了，可以到我這裡來喝。」 [7] 那麼，後者與前者相應，我們看到道成肉身的整個故事都藉著預言簡要地闡明了。
許多其他經文也容易被視為關於道成肉身的此類預言，但我不會在書本上耽擱，以免這篇論述顯得過於冗長。
使徒行傳二章 36 節。參閱約翰一書四章 3 節。 [2] 箴言八章 22 節。
22 節的註釋，引自第 96 節。——欽定本（ A.V. ）是「主擁有我」（ The Lord possessed me ），拉丁通行本（ Vulgate ）同樣是 Dominus possedit me 。該段經文的希臘文譯本似乎呈現了兩種讀法，在緊密書寫的手稿中，這兩種讀法在視覺上可能差異不大，但意義上的差異卻不小。這兩種讀法是： (1) ἔκτισέ με （ ektise me ，創造我）和 (2) ἐκτησατό με （ ektēsato me ，獲得我）：前者意為「建立」、「確立」或「創造」我，後者意為「獲得我」。 possedit （拉丁通行本）或「擁有」（欽定本）的嚴格希臘文對應詞是 ἐκέκτητο （ ekektēto ）。 [3] 在公禱書和聖經中是第 22 篇。參閱詩篇二十二篇 13 節——比較馬太福音二十七章 36 節；路加福音二十三章 35 節。 [4] 詩篇二十二篇 19 節。參閱馬太福音二十七章 35 節；馬可福音十五章 24 節；路加福音二十三章 34 節；約翰福音十九章 23-24 節。 [5] 以賽亞書四十五章 11 節。欽定本（ A.V. ）——「你們可以問我將來的事。」拉丁通行本（ l.c. ）—— Ventura interrogate me （關於將來之事，你們可以問我）。 [6] 提摩太後書一章 9 節；箴言九章 1 節及以下。 [7] 約翰福音七章 37 節。
亞流主義者若將「受造」與「受生」視為同一，則褻瀆基督。然而，若他們認為這兩詞意義有別，則不應將他們讀到受生的那位，說成是受造之物。此原則蒙聖保羅見證所支持，他自稱是基督的僕人，禁止敬拜受造之物。神是純粹且無複合的本質，祂裡面沒有受造的本性；再者，聖子不應被貶低至受造之物的層次，因為父在祂裡面甚是喜悅。
現在我要特別詢問亞流主義者，他們是否認為「受生」與「受造」是同一回事。如果他們稱其為同一，那麼「受生」與「受造」之間就沒有區別。如此一來，既然我們也是受造的，那麼我們與基督和萬物之間就沒有區別。然而，即使他們再怎麼瘋狂，也不敢說出這樣的話。
再者——姑且承認他們愚昧的謬論——我問他們，如果如他們所想，這些詞語之間沒有區別，為何他們不以更好的稱謂來稱呼他們所敬拜的祂？為何他們不使用父的稱謂？ [1] 為何他們拒絕尊榮的稱謂，卻使用一個貶損的名稱？
然而，如果「受造」與「受生」之間存在區別——正如我所認為的——那麼，當我們讀到祂是受生的時候，我們當然不會將「受生」與「受造」這兩個詞理解為同一回事。因此，讓他們承認祂是從父受生，從童貞女而生，或者讓他們說明神的兒子如何能既是受生又是受造。單一的本性，尤其是神聖的本體，拒絕（其內部的）衝突。
但無論如何，讓我們放下個人的判斷：讓我們詢問保羅，他被神的聖靈充滿，預見了這些爭論，因此對異教徒和亞流主義者都作出了判決，說他們因神的審判而被定罪，因為他們事奉受造之物而非造物主。事實上，你可以讀到：「所以神任憑他們順著心中的情慾，行污穢的事，以致彼此玷辱自己的身體。他們將神的真理變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物之主——主是永遠可稱頌的。阿們！」 [2]
因此，保羅禁止我敬拜受造之物，並勸誡我當事奉基督。由此可見，基督並非受造之物。使徒稱自己為「耶穌基督的僕人保羅」 [3] ，這位承認其主的好僕人，同樣也希望我們不要敬拜受造之物。那麼，如果他認為基督是受造之物，他自己又怎能成為基督的僕人呢？因此，這些異端分子要麼停止敬拜他們稱為受造之物的那位，要麼停止稱他們假意敬拜的那位為受造之物，以免在敬拜者的幌子下陷入更深的褻瀆。因為家賊比外敵更甚，而這些人利用基督的名來羞辱基督，更增加了他們的罪責。
我們還能尋求比這位外邦人的教師、這位蒙揀選的器皿——從逼迫者中被揀選出來的——更好的聖經闡釋者嗎？這位曾逼迫基督的人，如今卻承認祂。他讀所羅門的書，無論如何都比亞流讀得多，他對律法也學識淵博，因此，因為他讀過，他沒有說基督是受造的，而是說祂是受生的。因為他讀過：「祂說有，就有；命立，就立。」 [4] 我問，基督是因一句話而「有」的嗎？祂是因一道命令而「被造」的嗎？
再者，神裡面怎能有任何受造的本性呢？事實上，神是無複合的本性；沒有什麼可以加添給祂，祂的本性中唯有神聖；祂充滿萬有 [5] ，卻從不與任何事物混淆；祂穿透萬有，卻從不被任何事物穿透；祂在同一時刻，以祂的豐盛全然臨在於天上、地上、深海之中 [6] ，肉眼不可見，言語不可述，感覺不可測；祂當以信心追隨，以虔誠敬拜；因此，凡在屬靈意義的深度、彰顯榮耀尊貴、高舉權能方面超越的稱謂，你都當知道是理所當然屬於神的。
既然父在子裡面甚是喜悅；那麼請相信子配得父，祂是從神出來的，正如祂自己所見證的，說：「我從神出來，也是從神而來；」 [7] 又說：「我從神出來。」 [8] 那從神而出、從神而來的，除了神所固有的屬性之外，不可能有其他屬性。
或「父之名」，即該名所包含的一切意義。 [2] 羅馬書一章 24 、 25 節。 [3] 羅馬書一章 1 節。 [4] 詩篇三十三篇 9 節；一百四十八篇 5 節。 [5] 民數記十四章 21 節；詩篇七十二篇 19 節；以賽亞書六章 3 節；撒迦利亞書十四章 9 節。 [6] 詩篇一百三十九篇 7-10 節。 [7] 約翰福音八章 42 節。 [8] 約翰福音十六章 27 節。
並從父與子之間意志和作為的合一得到證明。使徒和百夫長的見證—— 聖安波羅修以此反駁亞流主義的教導——以及以賽亞和聖約翰的見證， 都將被引用。
因此，基督不僅是神，而且確實是真神——從真神而出的真神，以至於祂自己就是真理。 [1] 那麼，如果我們詢問祂的名，祂就是「真理」；如果我們尋求認識祂的本然地位和尊嚴，祂確實是神的親生兒子，以至於祂確實是神的親生兒子；正如經上所記：「神既不愛惜自己的親兒子，為我們眾人捨了。」 [2] 祂捨了祂，就肉身而言。祂是神的親生兒子，這宣告了祂的神性；祂是真神，這表明祂是神的親生兒子；祂的憐憫是祂順服的憑據，祂的犧牲是我們救贖的憑據。
然而，為免有人曲解「神捨了祂」這段經文，使徒自己在另一處說： [3] 「願恩典與平安從父神和我們的主耶穌基督歸與你們。祂為我們的罪捨己」；又說： [4] 「正如基督愛我們，為我們捨了自己。」那麼，既然祂既被父捨棄，又自願捨己，顯然父與子的作為和意志是合一的。
那麼，如果我們探究祂本然的卓越之處，我們發現它在於祂是被生。否認神的兒子是被生 [ 於神 ] ，就是否認祂是神的親生兒子，而否認基督是神的親生兒子，就是將祂與其餘人類歸為一類，祂就不比其餘任何人更是兒子。然而，如果我們探究祂受生的獨特屬性，那就是祂從神而出。因為，在我們的經驗中，「出來」意味著某物已經存在，而那被說成「出來」的似乎是從隱藏的內在之處發出，我們雖然只在簡短的經文中看到，卻觀察到神聖受生的獨特屬性，就是子似乎不是從任何地方出來，而是作為神從神而出，作為兒子從父而出，也不是在時間的過程中有了開始，祂是藉著受生從父而出，正如祂自己這位受生者所說：「我從至高者的口中而出。」 [5]
但是，如果亞流主義者不承認子的本性，如果他們不相信聖經，至少讓他們相信大能的作為。父對誰說：「我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人」？ [6] 除了祂所知道是祂真兒子的那位，還能對誰說呢？除了在一位真實者身上，祂還能在誰身上認出祂的形像呢？被收養的兒子與真兒子不同；如果祂自己不真實，卻與一位真實者相比，子就不會說：「我與父原為一。」 [7] 因此，父說：「我們要造。」說話者是真實的；那麼，創造者難道就不真實嗎？難道要將對說話者的尊榮，卻不給予創造者嗎？
但是，除非父知道祂是祂的真兒子，祂怎會將祂的旨意託付給祂，以求完美的合作，並將祂的作為託付給祂，以求完美的實現呢？既然子行父所行的事，並且子隨己意叫人活著， [8] 正如經上所記，那麼祂在能力上是平等的，在意志上是自由的。因此，合一得以維持，因為神的能力在於神性是每個位格所固有的，而自由不在於任何差異，而在於意志的合一。
使徒們在海上遭遇風暴，當他們看見水在主腳邊跳躍，看見祂在洶湧的海浪中無懼地行走，船隻被波浪拍打，但基督一上船就平靜下來，他們看見波浪和風都順服祂——那時，雖然他們心裡還不相信，但他們相信祂是神的真兒子，說：「你真是神的兒子了。」 [9]
同樣，百夫長和與他同在的人的認信，當主受難時，世界的根基都震動了——而這，異端啊，你卻否認！百夫長說：「這真是神的兒子了。」 [10] 百夫長說「是」，亞流主義者卻說「不是」。那麼，百夫長，雖然雙手沾血，卻心存虔誠，
宣告了基督受生的真實性和永恆性；而你，異端啊，卻否認其真實性，並使之成為時間性的事！但願你沾染的是你的手，而不是你的靈魂！然而你，即使手不潔淨，心懷殺意，卻盡你所能地尋求基督的死，因為你認為祂是卑微軟弱的；不，這更是嚴重的罪，你，儘管神性無法感受創傷，卻仍竭力在基督身上殺害的，不是祂的身體，而是祂的榮耀。
那麼，我們不能懷疑祂是真神，連行刑者都相信祂的真神性，惡魔也承認。我們現在不需要他們的見證，但他們的見證總比你們的褻瀆更為有力。我們引用他們作證，是為了讓你們羞愧，同時我們也引用了神的聖言，為要讓你們相信。
主藉著以賽亞的口宣告：「我的僕人必稱一個新名，這名必蒙全地稱頌，他們必稱頌真神，在地上起誓的，必指著真神起誓。」 [11] 我說，以賽亞說這些話時，他看見了神的榮耀，因此在福音書中清楚地說，他看見了基督的榮耀，並論到祂。 [12]
但再聽使徒約翰在他的書信中寫道：「我們知道神的兒子已經來到，也將悟性賜給我們，使我們認識那位真實的，我們也在那位真實的裡面，就是在他兒子耶穌基督裡面。這是真神，也是永生。」 [13] 約翰稱祂為神的真兒子和真神。那麼，如果祂是真神，祂就必然是未受造的，沒有謊言或欺騙的污點，祂自己裡面沒有混亂，也沒有與父不相似之處。
約翰福音十四： 6 。 [2] 羅馬書八： 32 。 [3] 加拉太書一： 3-4 。 [4] 以弗所書五： 2 。 [5] 傳道經二十四： 3 。 [6] 創世記一： 26 。 [7] 約翰福音十： 30 。 [8] 約翰福音五： 19 ， 21 。 [9] 馬太福音十四： 33 。 [10] 馬太福音二十七： 54 。 [11] 以賽亞書六十五： 16 。 [12] 約翰福音十二： 41 。 [13] 約翰一書五： 20 。
尼西亞信經中提及亞流主義的錯誤，以防其欺騙任何人。 這些錯誤連同對其宣判的咒詛一併被列出，據說這咒詛不僅在尼西亞宣判， 而且在阿利米努姆（ Ariminum ）兩次重申。
因此，基督是「出自神的神，出自光的真光，出自真神的真神；由父所生，而非被造；與父同質。」
確實，我們的教父們遵循聖經的引導如此宣告，並且認為應將不敬虔的教義納入其法令記錄中，以便亞流的不信能夠自行顯露，而不至於用染料或面部彩妝來掩飾自己。 [1] 因為那些不敢公開闡述自己思想的人，是在為其思想塗抹虛假的色彩。因此，如同監察官的名冊一樣，亞流異端並非以名稱被發現， [2] 而是透過所宣判的譴責被標示出來，以便那些好奇並渴望聽聞它的人，在聽聞其被闡述以致相信之前，便已知道它已被譴責，從而得以免於墮落。
該法令寫道：「那些說神的兒子曾有一時不存在，以及祂未出生前不存在，又說祂是由無中被造，或屬於另一本質或 οὐσια （ ousia ，本質），或祂是可變的，或祂有任何轉變的影子的，天主教與使徒教會宣告他們是受咒詛的。」
陛下已同意，那些宣講此類教義的人理應被譴責。正如我上面更詳細地指出， [4] 三百一十八位主教的聚集並非出於人的決定，也非出於人的謀劃，而是主耶穌藉著祂的名和受難的記號，證明祂在祂的子民聚集之處與他們同在。 [5] 在三百這個數字中，有祂十字架的記號；在十八這個數字中，有耶穌之名的記號。
這也是阿利米努姆大公會議第一次認信的教導，以及該會議之後的第二次修正。關於認信，致君士坦丁皇帝的信函可為證；而隨後的大公會議則宣告了修正。 [6]
Fucus （ fucus ，面部彩妝），聖安波羅修所用的這個詞泛指面部彩妝，但它似乎也有特指紅色顏料或臉頰胭脂的含義。面部彩妝的習俗在東方古已有之（列王紀下九章 30 節；以西結書二十三章 40 節），最有可能由此傳入希臘——至少在《奧德賽》寫作時（約公元前 900 年）在愛奧尼亞地區已為人所知——然後再傳到羅馬。參見《古代詞典》中「 Fucus 」條目。 [2] 暗指 nota censoria （ nota censoria ，監察官的標記）的慣例。在共和國時期，監察官被賦予權力，任命合格公民填補元老院的空缺，他們的職責是為每個 lustrum （ lustrum ，五年期）或五年期編制元老名冊。將元老從元老院中排除，只需在新名單中省略其姓名即可，這些「被罷免」的元老被稱為 præteriti （ praeteriti ，被略過者），因為他們的名字被跳過而未與其他人一同宣讀。教父們的法令，可以說，規定了成員資格的條件：所有符合這些法令所確立描述的人都被視為被接納——而那些不符合的人，如亞流派，則被默許排除。或者我們可以說，尼西亞信經所附的咒詛，並非以名稱，而是以描述的方式排除了亞流派。無論哪種方式，這種排除都是默許的，就像監察官的排除一樣，因為沒有提及任何名字。在監察官將元老從元老院中排除的情況下，人們理解排除的原因是嚴重的道德敗壞。 [3] 聖安波羅修在此將公元 325 年尼西亞信經原文所附的咒詛翻譯成拉丁文。請注意「本質或 οὐσία 」。原文是 substantia vel οὐσίᾳ 。 substantia 更接近的希臘語對應詞是 ὑπόστασις （見希伯來書一章 3 節，在欽定本中譯為「位格」），而 οὐσία 的拉丁語是 essentia （「本質」）。聖安波羅修似乎將 οὐσία 視為 substantia 的恰當對應詞，由此我們或許可以推斷他也將 οὐσία 和 ὑπόστασις 在意義上等同。但有些人區分兩者，將 οὐσία 用於「本質」或「實體」（即神性）的意義，而將 ὑπόστασις 用於「位格」的意義——因此，根據他們，在神性的合一中有三個「位格」。 [4] 參見第 3 節和第 5 節。 [5] 馬太福音十八章 20 節。 [6] 阿利米努姆（位於義大利亞得里亞海沿岸的里米尼）大公會議於公元 359 年舉行，當時君士坦提烏斯為皇帝。赫特爾（ Hurter ）觀察道：「出席阿利米努姆大公會議的主教，人數超過 400 人，告知皇帝他們已決定不允許改變尼西亞所決定的內容。這是『第一次認信』。然而，這偉大的認信並未維持多久。部分因皇帝的威嚇，部分因亞流派的欺騙，主教們同意刪除『本質』和『同質』等詞。在此之後便是『修正』，安波羅修稱之為『第二次』，這修正要麼是由那些認識到自己錯誤並撤回阿利米努姆大公會議決議的主教們所作，要麼是由隨後的大公會議所作——即亞歷山大（由亞他那修主持）、巴黎（公元 362 年）和羅馬（由教宗達瑪穌於公元 369 年主持）的大公會議。」
亞流被指控犯了上述第一個錯誤，並由聖約翰的見證駁斥。 異端領袖悲慘的死亡被描述，其餘褻瀆的錯誤被逐一審查和駁斥。
亞流說：「神的兒子曾有一段時間不存在。」但聖經說：「祂是」，而不是「祂不是」。此外，聖約翰寫道：「太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。」 [1] 請注意「是」這個動詞出現了多少次，而「不是」卻從未出現。那麼，我們該相信誰呢？是躺在基督懷裡的聖約翰，還是沉溺於自己腸子流出的亞流？他如此沉溺，以至於我們明白亞流在教導上如何像猶大一樣，受到同樣的懲罰。
因為亞流的腸子也流了出來——禮儀不允許說在哪裡——他因此在中間裂開，頭朝下摔倒，玷污了他那否認基督的污穢嘴唇。他被撕裂，正如使徒彼得論到猶大所說的，因為他「用作惡的工價買了田地，後來身子仆倒，肚腹崩裂，腸子都流出來。」 [2] 這並非偶然的死亡方式，因為同樣的邪惡受到了同樣的懲罰，目的是讓那些否認和背叛同一位主的人，也同樣遭受同樣的折磨。
讓我們繼續討論其他論點。亞流說：「在祂出生之前，神的兒子並不存在。」但聖經說，萬物都藉著子的職分得以維持存在。那麼，一個不存在的，又怎能賜予他人存在呢？再者，當這褻瀆者使用「當……時」和「在……之前」這些詞語時，他顯然使用了時間的標誌。那麼，亞流派如何否認在子存在之前沒有時間，卻又堅持在時間中被造之物在子之前存在呢？因為「當……時」、「在……之前」和「曾不存在」這些詞語本身就宣告了時間的概念。
亞流說神的兒子是從無中而生。那麼，祂如何是神的兒子？祂如何從父的懷中被生？我們如何讀到祂是從心靈豐盛中說出的道，除非是為了讓我們相信祂是從父最深處、不可接近的聖所中出來的，正如經上所寫的？兒子之所以被稱為兒子，要麼是藉著收養，要麼是藉著本性，正如我們是藉著收養被稱為兒子一樣。 [3] 基督是神的兒子，是藉著祂真實而永恆的本性。那麼，一個從無中創造萬物者，又怎能自己從無中被創造呢？
不知道子從何而來的人，就沒有子。因此，猶太人沒有子，因為他們不知道子從何而來。所以主對他們說：「你們不知道我從哪裡來；」 [4] 又說：「你們既不知道我是誰，也不知道我的父。」因為否認子是從父而來的人，就不認識子所從出的父；同樣，他也不認識子，因為他不認識父。
亞流說：「 [ 子是 ] 另一本質的。」但有什麼其他本質能被提升到與神的兒子同等，以至於僅憑此祂就是神的兒子呢？或者，當亞流派說神的兒子是另一「本質」時，他們自己主張一種神聖的 Substantia （ substantia ，本質），那麼他們有什麼權利指責我們用希臘文說 οὐσία （ ousia ，本質），或用拉丁文說神的 Substantia 呢？
然而，如果他們想要爭辯「神聖本質」或「神聖性情」這些詞語的使用，他們將很容易被駁斥，因為聖經多次用希臘文的 οὐσία 或拉丁文的 Substantia 來表達，而聖彼得，正如我們所讀到的，要我們成為神聖性情的有分者。但如果他們堅持子是另一「本質」的，他們就用自己的嘴巴駁斥了自己，因為他們既承認了他們如此懼怕的「本質」一詞，又將子與受造物等同，而他們卻假裝將子高舉於受造物之上。
亞流稱神的兒子為受造物，但「不像其餘的受造物」。然而，有什麼受造物彼此不同呢？人不像天使，地不像天，太陽不像水，光不像黑暗。因此，亞流的偏好是空洞的——他只是用可悲的染料掩飾了他欺騙性的褻瀆，以誘騙愚昧人。
亞流宣稱神的兒子可能改變和偏離。那麼，如果祂是可變的，祂又怎能是神呢？因為祂自己說：「我就是，我就是，我永不改變」？ [5]
約翰福音一章 1-3 節。 [2] 使徒行傳一章 18 節。亞流似乎死於霍亂或某種相關疾病的嚴重發作。參見紐曼，《第四世紀的亞流派》，第三章第二節；羅伯遜，《基督教會史》，第一卷，第 301-302 頁， 1875 年版。 [3] (1) 「說出的話語」等——詩篇四十五篇 1 節。 Eructavit cor meum verbum bonum. （ Eructavit cor meum verbum bonum ，我的心湧出美言。）——武加大譯本。 ἐξρεύξατο ἡ καρδία μου λόγον ἀγαθόν. （ exereuxato hē kardia mou logon agathon ，我的心湧出美言。）——七十士譯本（ LXX ）。 (2) 「藉著收養的兒子」——加拉太書四章 4-5 節。 [4] 約翰福音八章 14 節。 [5] 聖安波羅修的版本在表達上與武加大譯本不同—— Ego enim Dominus et non mutor （ Ego enim Dominus et non mutor ，我耶和華是不改變的）（瑪拉基書三章 6 節）——但在實質上並無差異，因為 Ego sum Dominus （ Ego sum Dominus ，我是主）和「我是主」都意味著「我就是那自有永有的」（ ὁ ὢν ， ho ōn ）——這很好地由 Ego sum, Ego sum （ Ego sum, Ego sum ，我就是，我就是）來表達。——參見出埃及記三章 14 節。
聖安波羅修表達他渴望有天使飛到他身邊潔淨他，如同撒拉弗曾潔淨以賽亞一樣——甚至更甚，他渴望基督親自降臨於他、於皇帝、於他的讀者，最後禱告願格拉提安及其他信徒能藉著主聖餐杯的能力與魅力得以高升，他以奧秘的語言描述了這聖餐杯。
然而，現在我必須承認先知以賽亞的認罪，他在宣告主的話語之前所說的：「禍哉！我滅亡了！因為我是個嘴唇不潔的人，又住在嘴唇不潔的民中，我眼見大君王——萬軍之主。」 [1] 如果以賽亞看見萬軍之主尚且說「禍哉！我滅亡了」，那麼我，一個「嘴唇不潔的人」，卻被迫論述神的生發，我又該說什麼呢？當大衛為他所知之事禱告求神看守他的口時， [2] 我又怎能開口談論我所懼怕之事呢？哦，願撒拉弗中的一位也能從天上的祭壇取來燃燒的炭火，用兩約的火鉗夾著，用那火潔淨我這不潔的嘴唇！
但既然撒拉弗當時是在異象中降臨於先知，而祢，主啊，卻是藉著奧秘的啟示，以肉身降臨於我們， [3] 願祢，不是藉著任何代理人，也不是藉著任何使者，而是祢自己，潔淨我良心中的隱密罪惡，使我這從前不潔的人，如今藉著祢的恩典，因著信心得以潔淨，也能用大衛的話語歌唱：「以色列的神啊，我要用琴歌頌祢；我的嘴唇要因我向祢所唱的歌而歡樂，我的靈魂，祢所救贖的，也必如此。」 [4]
所以，主啊，離開那些誹謗和憎恨祢的人，來到我們這裡，聖化我們至高統治者格拉提安的耳朵，以及所有將讀到這本小書的人的耳朵——並潔淨我的耳朵，使他們所聽到的不信的污點不再存留。徹底潔淨我們的耳朵，不是用井水、河水，或潺潺小溪的水，而是用潔淨如水、比任何水都清澈、比任何雪都純潔的話語——就是祢所說的話：「你們的罪雖像朱紅，必變成雪白。」 [5]
此外，還有一個杯，祢常用它來潔淨靈魂隱秘的深處，這杯不是舊約的， [6] 也不是從普通的葡萄樹上取來的——這是一個新的杯，從天上降到地上， [7] 盛滿了從奇妙的葡萄串中榨出的酒，這葡萄串以肉身的形式掛在十字架的樹上，正如葡萄掛在葡萄樹上。因此，從這葡萄串中流出的酒，使人心歡暢， [8] 振奮憂傷者，散發著、傾注給我們信心的狂喜、真實的虔誠和純潔。
因此，我的主我的神啊，願祢用這酒潔淨我們至高皇帝屬靈的耳朵，以致於，正如人們因普通的酒而振奮，喜愛安息與寧靜，驅除死亡的恐懼，不覺傷害， [9] 不尋求屬於他人的東西，並忘記自己的；他也同樣，因祢的酒而陶醉，愛好和平，並在信心的歡騰中充滿自信，永不認識不信的死亡，並展現慈愛的忍耐，不參與他人的褻瀆， [10] 甚至將信心看得比親屬和兒女更重，正如經上所記：「變賣你一切所有的，來跟從我。」 [11]
主耶穌啊，也願祢用這酒潔淨我們的感官，使我們能敬拜祢，崇拜祢，這可見與不可見之物的創造者。確實，祢自己既是不可見又是良善的，祢將不可見與良善賜予祢手所造之物， [12] 祢絕不會不是如此。
賽六 5 。對比拉丁通行本—— Vœ mihi, quia tacui, quia vir pollutus labiis ego sum, et in medio populi polluta labia habentis ego habito, et regem, Dominum exercituum vidi oculis meis; 以及七十士譯本—— ὦ τὰλας ἐγώ, ὄτι κατανένυγμαι (compuncto corde sum) ὄτι ἂνθρωπος ὤν καὶ ἀκὰθαρτα χεὶλη ἔχων…κ. τ. λ.…καὶ τὸν βασιλέα Κυριον σαβαὼθ ἐιδον τοῖς ὀφθαλμοῖς μου 。欽定本 1611 年版——「禍哉！我滅亡了……我的眼見大君王——萬軍之主。」 [2] 詩三十九 1-2 ；一四一 3-4 。 [3] 聖安波羅修將撒拉弗在異象中向以賽亞顯現，與我們主在日常生活中以肉身向人顯現作對比，參賽六 6-7 ，提前三 16 。 [4] 詩七一 22-23 。 [5] 賽一 18 。 [6] 即，不是舊約的——不是摩西律法所規定的；也不是屬於舊創造的，而是新創造的應許和預兆（啟二一 5 ）。 [7] 參約六 32, 50-51 。 [8] 士九 13 。 [9] 聖安波羅修似乎指的是麻醉現象，而非酒精中毒現象。 [10] 參提前五 22 ： μηδὲ κοινώνει ἁμαρτίαις ἀλλοτρίαις 。 [11] 太十九 21 。 [12] 參西一 15-16 。
導言。
神的兒子有十二個名字，分為三類。這些名字不僅證明了子的永恆，也證明了父的永恆。此外，這些名字與大祭司胸牌上的十二塊寶石相比較，並透過新的分類方式，顯示它們的不可分離性。回到與大祭司胸牌的比較，作者闡述了神秘祭服上編織工藝和寶石的美麗，以及編織工藝與寶石之間區分的隱藏意義。完成這些之後，他闡述了他所作的比較，表明信心必須與行為交織在一起，並就子方面，簡要總結了這信心。
聖上，我想，在前一卷書中，我已充分說明神的兒子是永恆的存在，與父並無二致，是受生而非受造的：我們也從聖經經文中證明，神真正的兒子就是神 [1] ，並藉著祂至高主權的明顯標誌，宣告祂是神。
因此，儘管已闡述的內容對於維護信心而言，已是豐盛有餘——因為河流的偉大，多半是從其源頭的湧出方式來判斷的——然而，為了使我們的信仰更為清晰可見，我認為，我們泉源的水應當分為三條渠道。首先，有清楚的標誌宣告其本質上內在於神性；其次，是父與子相似的表達；最後，是神聖至高主權無可置疑的合一。第一類的名字是「受生」、「神」、「子」、「道」 [2] ；第二類是「光輝」、「本質的印記」、「鏡子」、「形像」 [3] ；第三類是「智慧」、「能力」、「真理」、「生命」 [4] 。
這些標誌如此宣告子的本性，藉此你可以知道父是永恆的，而子與祂並無二致；因為受生的源頭是那「自有永有者」 [5] ，作為從永恆者所生，祂是神；從父而出，祂是子 [6] ；從神而出，祂是道；祂是父榮耀的光輝，祂本質的印記 [7] ，神的對應 [8] ，祂至高主權的形像；祂是那慷慨者的慷慨，那智慧者的智慧，那大能者的能力，那真實者的真理 [9] ，那活著者的生命 [10] 。因此，父與子的屬性是相符的，沒有人會認為有任何差異，或懷疑他們不是同一位至高主權。我們本可以為這些名字中的每一個提供使用的例子，但我們受限於將論述保持在一定範圍內的願望。
我們的信心之柱，就是由這十二個名字，如同十二塊寶石般建立起來的。因為這些寶石——紅玉髓、碧玉、祖母綠、金綠寶石等等——都編織在聖亞倫的祭服上 [11] ，就是那預表基督 [12] 、即真祭司的祭服；這些寶石鑲嵌在黃金中，刻有以色列眾子的名字，十二塊寶石緊密相連，彼此契合，因為如果有人將它們分開或分離，信心的整個結構就會崩塌。
因此，我們信心的基礎是——知道神的兒子是受生的；如果祂不是受生的，祂就不是子。然而，僅僅稱祂為子是不夠的，除非你也要將祂區分為獨生子。如果祂是受造物，祂就不是神；如果祂不是神，祂就不是生命；如果祂不是生命，那麼祂就不是真理。
因此，前三個標誌，也就是「受生」、「子」、「獨生子」這些名字，表明子從起初就源於神，並憑藉祂自己的本性。
接下來的三個——即「神」、「生命」、「真理」這些名字——揭示了祂的能力，藉此祂奠定了並維繫了受造世界。「因為」，正如保羅所說，「我們生活、動作、存留都在乎祂」 [13] ；因此，在前三個名字中，子的固有權利 [14] 得以顯明，而在後三個名字中，父與子之間行動的合一得以彰顯。
神的兒子也被稱為「形像」、「光輝」和「本質的印記」 [ 神 ] ，因為這些名字揭示了父那不可測度、不可追尋的至高主權居住在子裡面，以及祂在子裡面相似的表達。因此，這三個名字，正如我們所見，指的是 [ 子 ] 與 [ 父 ] 的相似性 [15] 。
我們還有能力、智慧和公義的運行，藉此分別證明 [ 子 ] 的永恆 [16] 。
這就是那件飾以寶石的祭服；這就是真祭司的披肩；這就是婚禮的禮服；這裡有受默示的織工，他深知如何編織這件作品。這不是普通的編織品，主藉著祂的先知說：「誰將智慧賜給婦女，使她們善於編織？」 [17] 這些也不是普通的石頭——這些石頭，正如我們所稱的，「填滿的石頭」 [18] ；因為所有的完全都取決於這個條件，即沒有任何缺乏。它們是連接在一起並鑲嵌在黃金中的石頭——也就是說，是屬靈的；它們藉著我們的思想連接，並鑲嵌在令人信服的論證中。最後，聖經教導我們這些石頭是多麼不尋常，因為，當有些人帶來一種，另一些人帶來另一種較不珍貴的供物時，這些虔誠的領袖卻將這些石頭佩戴在肩上，並用它們製成了「判斷的胸牌」，也就是一件編織品。當信心與行為並行時，我們就有了編織品。
沒有人會認為我誤入歧途，因為我起初作了三種劃分，每部分包含四個，然後又作了四種劃分，每部分包含三個術語。美好事物的優美，若以多種角度呈現，則更令人愉悅。因為那些美好事物，祭司袍的織法就是其標誌，也就是說，要麼是律法，要麼是教會，後者為她的配偶製作了兩件衣服，正如經上所記 [19]—— 一件是行為的，一件是靈的，將信心與行為的線編織在一起。因此，在一個地方，正如我們所讀到的，她以黃金為底，然後在其上編織藍色、紫色、朱紅色和白色。又， [ 正如我們在別處讀到的 ] ，她首先製作藍色和其他顏色的小花，並附上黃金，製成一件單一的祭司袍，目的是使不同恩典和美麗的裝飾品，由相同的鮮豔色彩組成，藉著不同的排列方式獲得新的榮耀。
此外（為了完成我們對這些預表的解釋），可以肯定的是，精金和白銀代表著主的聖言，藉此我們的信心得以堅固。「主的聖言是純淨的聖言，如同銀子在爐中煉過，精煉去渣，經過七次提煉。」 [20] 藍色就像我們呼吸和吸入的空氣；紫色則代表水的樣貌；朱紅色象徵火；而白麻布則代表地，因為它的起源在於地 [21] 。人類的身體也是由這四種元素組成的 [22] 。
那麼，無論你將與靈魂中已有的信心相符的身體行為結合起來；還是行為先行，信心作為其伴侶加入，將它們呈獻給神——這就是宗教事奉者的袍子，這就是祭司的聖服。
因此，當信心以善行的美麗冠冕閃耀時，它就是有益的 [23] 。這信心——為了簡要闡明此事——包含在以下不可推翻的原則中。如果子是從無中而來，祂就不是子；如果祂是受造物，祂就不是創造者；如果祂是被造的，祂就沒有創造萬物；如果祂需要學習，祂就沒有預知；如果祂是接受者，祂就不完全；如果祂會進步 [24] ，祂就不是神。如果祂與（父）不同，祂就不是（父的）形像；如果祂是因恩典而成為子，祂就不是本性如此 [25] ；如果祂沒有份於神性，祂就有犯罪的可能 [26] 。「除了神性，沒有良善的。」 [27]
或「神的兒子是真神」。「真神」。 [2] 約一 14 、 18 ；來一 5 ；羅九 5 ；一 3-4 ；約一 1-3 、 14 。 [3] 來一 3 ；約十四 9 ；西一 15 。 [4] 林前一 24 ；約十四 6 ；十一 25 。 [5] 即 ὁ ὤν （ ho ōn ，自有永有者）。出三 14 （七十士譯本）—— καῒ εἶπεν ὁ Θεὸς πρὸς Μωυσῆν, λέγων ᾽Εγώ εἰμι ὁ ῍Ων （ kai eipen ho Theos pros Mōusēn, legōn Egō eimi ho Ōn ）。參約八 58 ；十八 6 ；啟一 4 、 8 ；四 8 。 [6] 約八 42 ；十六 27-28 。 [7] 來一 3 。 ἀπαυγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοὑ （ apaugasma tēs doxēs kai charakter tēs hypostaseōs autou ）。 ᾽ἱπόστασις （ hypostasis ）在欽定本中譯為「位格」。修訂本 1881 年譯為「祂榮耀的光輝和祂本質的真形像」，旁註為「祂本質的印記」。子並非重現父的位格——否則位格之間就沒有區別，而是混淆，但祂確實重現或代表父的本質或實質——即 λόγος τῆς οὐσίας （ logos tēs ousias ）對兩位格而言是相同的。 [8] 「 speculum Dei 」（ speculum Dei ，神的鏡子）——字面意思為「神的鏡子」。 [9] 耶十 10 ；約十四 6 ；十七 3 ；約壹五 20 。 [10] 申五 26 ；羅十四 11 ；約十一 25 ；五 26 ；約壹一 2 ；五 20 。 [11] 見出二十八 15-21 。胸牌上鑲嵌的寶石名稱如下：
拉丁通行本 欽定本 1611 修訂本 1881
旁註
σάρδιον i. lapis sardius i. 紅玉髓（旁註：紅寶石） i. 紅玉髓或紅寶石
topazius 黃玉 黃玉
smaragdus. 紅玉髓 紅玉髓或祖母綠
ἂνθραξ ii. carbunculus ii. 祖母綠 ii. 祖母綠或紅玉髓
sapphirus 藍寶石 藍寶石
jaspis 鑽石 鑽石或紅縞瑪瑙
λιγύριον iii. ligurius iii. 紫晶 iii. 紫晶或琥珀
achates 瑪瑙 瑪瑙
amethystus 紫水晶 紫水晶
χρυσόλιθος iv. chrysolitus iv. 綠柱石 iv. 綠柱石或玉髓
β. beryllus 縞瑪瑙 縞瑪瑙或綠柱石
α. onychinus 碧玉 碧玉
λογεῖον κρίσεως （ logeion kriseōs ）， rationale judicii （ rationale judicii ）——與「推羅王的遮蓋」相比較。——結二十八 13 。
拉丁通行本 欽定本 1611 修訂本 1881
旁註 文本 旁註
紅玉髓或紅寶石 1. 紅玉髓或紅寶石
黃玉 2. 黃玉
鑽石 ? 鑽石
綠柱石或金綠寶石 10 11. 綠柱石
縞瑪瑙 12. 縞瑪瑙
碧玉 ? 碧玉
藍寶石 5. 藍寶石
祖母綠或綠玉髓 3. 祖母綠或紅玉髓 4
紅玉髓 4. 紅玉髓或祖母綠 3
19 及以後。
ἴασπις 碧玉
σαπφειρος 藍寶石
χαλκηδών 玉髓
σμάραγδος 祖母綠
σαρδόννξ 紅縞瑪瑙
σάρδιον 紅玉髓
χρυσόλιθος 金綠寶石
βήρυλλος 綠柱石
τοπάζιον 黃玉
χρυσόπρασος 綠玉髓
ὐάκινθος 紫晶
ἀμέθυστος 紫水晶
天城有十二個門——每個門都是一顆珍珠——上面刻有以色列十二支派的名字。根基上刻有十二使徒的名字。
1. 紅玉髓 2. 金綠寶石（黃綠色） 3. 祖母綠 ii. 4. 紅玉髓 5. 青金石（藍色） 6. 碧玉（希臘玉髓，深綠色）
7. 紫晶 8. 瑪瑙（白色，帶紅色或綠色紋理） 9. 紫水晶（藍色透明石英）
10. 黃玉（金棕色） 11. 海藍寶石（深藍色） 12. 帶狀紅玉髓（黑白或棕白） [12] 亞倫是基督祭司的預表。見來四 15 ；五 1-5 ；七 28 ；八 7 。 [13] 徒十七 28 。 [14] 即神的名稱和頭銜。 [15] 見來一 3 。「光輝」是聖安波羅修對 ἀπαύγασμα （ apaugasma ）的翻譯。提奧多雷特說：「火的光輝（或『光芒』）從火中發出並伴隨著火。火產生光輝，但光輝與火不可分離。火的光輝與火的本性相同；同樣，子與父的本性也相同。」提奧菲拉克說：「太陽從未沒有光輝，我們也無法想像沒有孩子的父親。」德利奇說：「這裡所稱的『榮耀』並非神周圍的光環，而是神自身不可思議的屬靈之火和光輝（ die übersinnliche geistige Feuer und Lichtnatur Gottes selber ），祂為了向自己啟示自己，將自己作為對象（ aus sich heraussetzt ）。」 [16] 「認識和理解萬物的行為必然包含心智工作或智慧的表達，即道，沒有它甚至無法構想。因此，教父們從父的永恆推斷出道的永恆是正確的。」—— Hurter ， ad loc. （ ad loc. ，在該處）。 [17] 聖安波羅修對這段經文（伯三十八 36 ）的翻譯與七十士譯本一致—— τίς δὲ ἔδωκε γυναιξὶν ὑφάσματος σοφίαν, ἤ ποικιλτικὴν ἐλιστήμην （ tis de edōke gynaixin hyphasmatos sophian, ē poikiltikēn epistēmēn ）。欽定本 1611 年譯為：「誰將智慧放在內心深處？或誰將悟性賜給心？」修訂本將「內心深處」和「心」的旁註替換為「烏雲」和「流星」。拉丁通行本—— Quis posuit in visceribus hominis sapientiam? vel quis dedit gallo intelligentiam? （ Quis posuit in visceribus hominis sapientiam? vel quis dedit gallo intelligentiam? ）。 [18] 出三十五 27 。 καὶ οἱ ἄρχοντες ἤνεγκαν τοὺς λίθους τῆς σμαράγδου καί τοὺς λίθους της πληρωσεως εἰς τὴν ἐπωμίδα καὶ τὸ λογεῖον （ kai hoi archontes ēnenkan tous lithous tēs smaragdou kai tous lithous tēs plērōseōs eis tēn epōmida kai to logeion ）。——七十士譯本。 Lapides onycninos et gemmas ad superhumerale et rationale. （ Lapides onycninos et gemmas ad superhumerale et rationale. ）——拉丁通行本。「要鑲嵌的石頭。」——欽定本和修訂本。七十士譯本最接近希伯來文的翻譯。 [19] 箴三十一 21 （ 22 ）。聖安波羅修似乎遵循七十士譯本，其對該段經文的翻譯與拉丁通行本不同，而我們的英文譯本與拉丁通行本一致。關於文本中接下來的內容，參出二十八 33 、 34 ，以及出二十八 5 、 6 。 [20] 詩十二（十一，拉丁通行本） 6 、 7 。參箴三十 5 。 [21] 這些顏色用於製作大祭司的以弗得（出二十八 5 、 6 ）和會幕的幔子。可能對亞哈隨魯王書珊宮殿的裝飾品附帶了一些象徵意義，「那裡有白色、綠色和藍色（或紫色）的幔子，用細麻繩和紫色繩子繫在銀環和白色大理石柱上：床是金銀的，鋪在紅色、藍色、白色和黑色大理石鋪成的地面上。」白色和綠色可能代表大地，藍色代表空氣，紫色代表海洋和一般的水，在幔子中：而在雜色大理石地面上，紅色自然象徵火，藍色代表空氣，白色代表水（純淨時無色），黑色代表大地（土壤）。注意「我們呼吸的空氣」等等——「 Aëris quem spiramus et cujus carpimus flatum. 」（ Aëris quem spiramus et cujus carpimus flatum. ）。比較維吉爾，《埃涅阿斯紀》一 387 、 388 。 [22] 一些愛奧尼亞哲學家認為這是對感知的解釋。他們認為，我們感知大地，是因為我們有機體中含有大地的成分。 [23] 雅二 14-26 。 [24] 即如果祂有可能提升到更高的存在層次。 [25] 即祂是「藉著收養」而成為子，如同我們中的一員。 [26] 即祂可能尚未實際犯罪，但對祂而言，這是可能發生的——正如 Hurter 在他的註釋中所表達的，「 auctor malitiæ si non actu, saltem potentia. 」（ auctor malitiae si non actu, saltem potentia. ，如果不是實際上的惡行，至少是潛在的惡行）。 [27] 可十 18 。